Механизмы социализации личности в условиях постиндустриализма. Монография - Матвеева Алла Ивановна - Страница 9

Было бы бессмысленно выискивать какую-то априорную ответственность вообще, а тем более социальную ответственность человека исключительно в его внутреннем мире («Я-Я») или только в окружающем его пространстве. Генезис ответственности есть не только взаимодействие духа и хозяйства, но и взаимодействие двух миров (внутреннего «Я» и внешнего «МЫ-ОНИ») и созидание на этой основе нового качества человеческого бытия. Взятое в понятиях послушание и сопротивление, смирение и неповиновение, действие и бездействие, принятие и отвержение, признание и отрицание, формирование ответственности есть диалектическое единство и борьба противоположностей, есть созидание духа и самореализация личности, актуализация созидательного потенциала человека. Формировать ответственность означает превращаться из биологической особи в духовное существо. И первым шагом на этом пути является ответственное мышление. Наполнение действительности духом есть ответственное мышление. Безответственное мышление есть сон разума, который, как известно, рождает чудовищ. «Не умея облагораживать действительность, мышление ограничивается его изображением» [162, с. 293].

Ответственность – это, прежде всего, выбор в пользу добра, в пользу жизни, в пользу более совершенного, объективно лучшего. Осуществление такого выбора – низшая, начальная ступень ответственности, которая побуждает человека к ответственному мышлению. Так, экономическое сознание как сознание ответственное исходит из понимания факта ограниченности ресурсов и необходимости их наиболее рационального потребления. Но от экономического сознания до ответственного поведения субъектов хозяйственной практики дистанция огромного размера. Соблазны и искушения, страсти и эмоции постоянно заставляют человека отклоняться от первоначально установленного мотива поведения. Тем самым мотив не становится императивом, побуждение – нормой, установка – правилом, мысль – убеждением. По образному выражению Ж.-П. Сартра, «человек – это прежде всего проект, который переживается субъективно, а не мох, не плесень и не цветная капуста» [325, с. 323].

Но тем не менее, «если существование действительно предшествует сущности, то человек ответственен за то, что он есть» [325, с. 323]. Именно поэтому «первым делом экзистенциализм отдает каждому человеку во владение его бытие и возлагает на него полную ответственность за существование» [325, с. 324]. Важно, однако, что экзистенциализм не сводит ответственность к индивидуальной стороне. Когда мы говорим, что человек ответствен, то это не означает, что он ответствен только за свою индивидуальность. Он отвечает за всех людей» [325, с. 324].

Но возникает вопрос: как можно отвечать за всех людей, в том числе и за тех, которых не знаешь, и отвечать тогда, когда от тебя ничего не зависит, когда не ты принимаешь решения? Дилемма между двумя идеологемами – «сопротивлении злу силою» (И. А. Ильин) и «непротивлении злу силою» (Л. Н. Толстой) – как раз и связана с формированием социальной ответственности. Можно, конечно, призывать «возлюбить врага своего», но это будет лишь морализирование, но еще не сама социальная ответственность как норма практического действия. И здесь, как нам представляется, недостаточно простых рассуждений о том, что «я ответствен таким образом, что создаю определенный образ человека, который выбираю» [325, с. 324–325]. Тезис Ж. П. Сартра о том, что некоторые ценности (в том числе и ответственность) должны существовать apriori, напрямую сопрягается им с религиозным началом. Не случайно он приводит слова Ф. М. Достоевского о том, что «если бога нет, то все дозволено». Но выводить ответственность из тревоги (как по существу это делает Ж. П. Сартр) или из страха (С. Кьеркегор) было бы опрометчиво. Духовным основанием ответственности является любовь (а точнее, такая модальность духовной любви как человеколюбие), а практическим инструментом ее формирования и развития – любящее сердце. В связи с этим следует вспомнить о кардиогностике – специфическом направлении в истории русской философской мысли, представители которого внесли существенный вклад в формирование уникального направления философской мысли – идеал-реализма.

Проблема целостности личности имеет много конкретных аспектов. Одним из наиболее важных аспектов является соответствие самой личности, ее духовно-нравственной ориентации, ее «внутреннего мира» характеру самого социума-этноса, представителем которого она (личность) является.

Понятие «целостность» представляет собой «обобщенную характеристику» объектов или субъектов, «обладающих сложной внутренней структурой, достаточной интегрированностью, самодостаточностью, качественным своеобразием, автономностью и причастностью к другой более фундаментальной целостности» [253, с. 100]. Наиболее распространенное представление о целостности восходит к Аристотелю, который писал: «Целое мы определяем так: Это то, в чем ничто не отсутствует. А у чего что-то отсутствует (и находится вне него), то не целое, что бы ни отсутствовало. Целое и совершенное (законченное) либо тождественны, либо близки по значению [345, с. 280].

В общем и целом, в современной философии «целостность» трактуется как некое свойство или свойства вещей. Эта традиция восходит к работам Гегеля, который, основываясь на принципе развития, трактовал понятие «целостности» как категорию, выражающую многообразие свойств, связей и отношений [85, с. 383].

При этом понятие «целостности» увязывается с понятием «качества» субъекта или объекта. Так, В. И. Филатов пишет: «Целостность должна рассматриваться как некая совокупность элементов, обладающая определенными качествами, одно из которых – интегративное свойство» [373, с. 72]. На наш взгляд, понятия «совокупность» и «интегративное свойство» находятся в несколько ином сочетании, чем то, в каком их интерпретирует В. И. Филатов. «Интегративное свойство» – понятие более широкое, чем «совокупность», которая выступает по отношению к нему частным понятием. Сведение понятия «целостность» субъекта или объекта к «совокупности» характеризующих его свойств не корректно. Оно порождает дизъюнктивизм и редукционизм. И в связи с этим уместно привести суждение, согласно которому «исследование внутренней ценности какого-либо предмета является сложным вследствие того, что ценность целого может быть иной, чем сумма ценностей составляющих его частей» [256, с. 27].

Если говорить о социальном субъекте, а еще точнее – о личности, то фундаментальным основанием ее «целостности» является духовность. Ни один живой организм, а уж тем более неживое тело не обладает свойством духовности. Многомерность понятия «духовность» в общем и целом сводится к преобразованию души духом. «Действительно, когда душа преобразуется духом, тогда возникает и сама духовность» [14, с. 11]. Однако, необходимо обозначить характер такого преобразования человеческой души, которое может осуществляться как в аксиологическом поле абсолютных ценностей бытия, так и в поле сугубо конъюнктурных и далеких от абсолютных идеалов ценностных ориентаций индивидов. Не случайно по этому поводу в настоящее время разворачиваются дискуссии о том, что понимать под духом и духовностью. Рассуждения о некоем «злом духе» (черте, шайтане и т. п.) представляют собой обывательское представление о духе и духовности и игнорируют приведенную выше аристотелевскую трактовку о тождественности «целостности» и «совершенства». В самом деле, связывать подлинную духовность с некими психическими или физиологическими расстройствами (гневливостью, ненавистью, завистью и т. д.) не уместно. Вот как на этот счет высказался Ефрем Сирин: «Блажен тот человек, который нелегко приходит в гнев (…) Действительно, гневливый убивает и губит душу свою (…) Он чужд мира, далек от здравия, потому что тело у него постоянно истаивает, и душа скорбит, и плоть увядает» [138, с. 46].