Механизмы социализации личности в условиях постиндустриализма. Монография - Матвеева Алла Ивановна - Страница 10

Поэтому представляется более продуктивным в исследовании понятий «дух» и «духовность» опираться на классическую традицию, идущую от Аристотеля, Платона к Гегелю и далее – к И. А. Ильину, Н. О. Лосскому, В. С. Соловьеву, Е. Н. Трубецкому, П. А. Флоренскому, С. Л. Франку и другим русским религиозным философам – представителям идеал-реализма.

Это связано с тем, что в работах указанных исследователей понятия «дух» и «духовность» рассматривались только в контексте абсолютных и высших ценностей человеческого бытия: Веры, Надежды, Любви, Красоты и Добра. Именно эти идеалы предлагалось закладывать в душу личности в процессе ее воспитания и образования. И именно в этом отличие представлений русских философов в данном вопросе от взглядов их западных коллег. Отмечая это обстоятельство, Л. А. Шумихина пишет: «В русской духовности, в отличие от западной, превалировало воспитание чувственной и нравственной стороны. Здесь интуиция в поступках и помыслах важнее рацио» [426, с. 42].

И такой идеал-реализм практически невозможно не принять и не признать объективно правильной постановкой вопроса о сущности и содержании духовности. Важной чертой русского идеал-реализма было не пассивное созерцание духа и духовности, а стремление к его активному воплощению в сознании и воле человека. Идеи софийности С. Н. Булгакова, «работы со смыслами» В. С. Соловьева, «духовного делания» И. А. Ильина, «жизни не по лжи» Л. Н. Толстого, сизигии (духовной гармонии) П. А. Флоренского, «накопления в себе сил добра» С. Л. Франка представляют тот уникальный философский ансамбль, значение которого еще далеко от своего полного осмысления.

И хотя религиозная направленность указанных авторов оставляла за скобками их исследований секулярную форму духовности, нацеливала их на осмысление духовности исключительно в ее сакральной форме, тем не менее, теоретико-методологический подход, в рамках которого духовность определялась абсолютными и высшими ценностями, был совершенно правильным. Прежде всего, потому, что такой подход был деятельностным и позволял актуализировать высшие ценности бытия в системе социального взаимодействия, детерминировать ими поведение конкретного человека.

Иное мы наблюдаем в западной философии. Согласно мнению М. Шелера, дух необходимо рассматривать не в контексте высших, абсолютных ценностей человеческого бытия, а в контексте «объективности» и «открытости миру». При таком подходе личность превращалась из субъекта социального творчества в пассивный объект для внешнего манипулирования.

Не случайно, поэтому этот подход неоднократно подвергался критике. Например, М. Бубер отмечал неправомерность тезиса М. Шелера о будто бы пассивном и мистическом характере духовности: «У Шелера особый статус человека утверждается лишь на принципе духа, который находится по ту сторону всего того, что мы называем «жизнью». «Духовный» человек, в котором живет дух, нигде более не встречающийся и ловко отстраняющийся от всякой жизни, – такой человек возможен лишь как курьез. Дух заложен в искре всякой жизни; в бытии самых живых он возгорается пламенем, и временами то там, то здесь вспыхивает гигантский пожар духа (…) Нет никакого иного духа, кроме того, что питается единством жизни и единством с миром» [55, с. 129].

Но при этом духовность – не просто фундаментальная основа целостности самой человеческой личности. Она есть свойственное исключительно человеку проявление духа, т. е. того, «что объективно значимо в душе человека» [152, с. 457] (выделено нами – авт.). Иначе говоря, духовность представляет собой не чисто субъективный феномен, а обладает признаками объективной реальности. И в этом смысле духовность есть трансцендентная реальность самого человека. И эта реальность вполне объективна и вполне конкретна. Она представляет собой обретение человеком некоего духовного опыта подобно тому, как в материальной сфере своего бытия он обретает посредством практики предметно-технологический опыт. И. А. Ильин в связи с этим писал: «Быть духом – значит определять себя любовью к объективно лучшему (…) Пренебрегающий духовным опытом (…) как бы сам залепляет себе духовные очи и предается слепоте и пошлости» [149, с. 112–113]. Не эту ли пошлость мы сегодня наблюдаем с телеэкранов? Не пренебрежение ли духовным опытом нашего народа сегодня оказывает тлетворное влияние на личное и общественное сознание и психологию?

Поскольку ответ очевиден, представляется актуальным обратиться именно к духовной целостности характера русского народа, которая всегда была обусловлена бережным отношением к духовному опыту и которая в современных условиях настоятельно требует своего восстановления.

Для этого необходимо вспомнить опыт философского осмысления духовной целостности характера нашего народа. Для этого, прежде всего, обратимся к работам Н. О. Лосского «Условия абсолютного добра» (1949) и «Характер русского народа» (1957). В этих сочинениях излагаются основные идеи разработанной автором «христианской теономной этики» [218, с. 67]. А духовный опыт и духовная любовь в их разных модальностях возводятся Н. О. Лосским, по существу, в ранг онтологического закона. Противопоставляя свои суждения взглядам Г. Спенсера, русский философ особое внимание обращает на понятие долга. «Под словом «долженствование» оно (мировоззрение Г. Спенсера – авт.) разумеет только последовательность обдуманного поведения: «Если кто-нибудь хочет достигнуть известной цели, он должен, будучи разумным, желать и средств, которыми она достигается» Такое долженствование есть условная необходимость, гипотетический императив.

Специфически иное понятие долга присуще теономной нормативной этике. Согласно ее теориям, не только средства должны быть такими, а не иными при условии такой-то поставленной цели, но и сами конечные цели устанавливаются как нечто должное. Объясняется это долженствование ссылкою на то, что содержание данной конечной цели есть нечто ценное само по себе, достойное, возвышенное и т. д. Не вследствие внешнего приказания, идущего от какого-нибудь авторитета, хотя бы даже и от такого, как Бог, содержание конечной цели признается должным; долженствование здесь возникает как естественное дополнение к усмотрению объективного единства цели. Поэтому оно имеет безусловный характер; это категорический императив: люби Бога больше, чем себя; люби ближнего, как себя; достигай абсолютной полноты жизни для себя и всех других существ и т. п.». [218, с. 68].

Если рассматривать творчество, прежде всего, социальное творчество, в координатах любви и долга, то они превращаются в онтологические законы развития и индивидуума, и личности, и локальных социальных образований (классов, народов, наций), и всего человечества в целом. Что же касается попыток Л. П. Карсавина рассмотреть «субстанционального деятеля» исключительно в его индивидуальной модальности, то Н. О. Лосский называет это «системой иерархического персонализма» [219, с. 48].

Эти рассуждения крайне важны для понимания Н. О. Лосским такой важнейшей ценности и антропологической константы человеческого бытия, какой является свобода. Взятая не абстрактно и сама по себе, а именно в контексте любви и долга, свобода в сочинениях Н. О. Лосского действительно трактуется как первозданное свойство каждого «субстанционального деятеля». Но тезис о «сверхкачественной творческой силе» таких «свободных деятелей» необходимо понимать не в том плане, что эта сила (свободы) обладает наивысшим качеством, а в том смысле, что она не соотнесена с качеством, она вне качественна. И в самом деле, творческий потенциал свободного человека может быть разным: в одних случаях он разрушительный, в других случаях – созидательный. Творческий потенциал как способность созидать новое может проявлять себя, актуализироваться по-разному: эволюционно и революционно; через разрушение старого, или через его сохранение и бережное к нему отношение; радикальных и латентных формах. Поэтому «природа» субстанционального деятеля», а тем более субъекта истории может быть понята и представлена по-разному. В одном случае она развивается в сторону принятия абсолютных ценностей бытия. В другом – по обратному направлению. И только если мы представляем себе человека или общество, которые живут по законам духовной любви и нравственного долга, мы может признать за ними право на свободу. Свобода не дается от рождения и от Бога, как интерпретирует взгляды Н. О. Лосского его биограф С. А. Левицкий [217, с. 394]. Да, Н. О. Лосский утверждает, что личность свободна: 1) от предопределенности средой, 2) от собственного прошлого, 3) от Господа Бога, поскольку Бог сам сотворил человека свободным. Но при этом он пишет: «Нормативная теономная этика, несмотря на различие обычаев и нравов, отвергает относительность нравственности и утверждает этический абсолютизм, т. е. наличие единого абсолютного нравственного идеала» [218, с. 70]. Именно в контексте этого единого нравственного и абсолютного идеала и следует понимать его рассуждения о свободе «субстанциональных субъектов».