Указывая великий путь. Махамудра: этапы медитации - Браун Дэниел - Страница 24

Уважительное отношение способствует духовному росту, и в то же время некоторые другие виды поведения могут ему препятствовать. Сначала Кунга Тензин перечисляет шесть загрязнений (dri ma drug): 1) гордыня (nga rgyal), что означает не слушать или слушать без уважения; 2) недостаток веры (ma dad pa); 3) недостаточное приложение усилий для постижения истины (don du mi gnyer ba nyid); 4) отвлечения на внешние обстоятельства (phyi rol gyi man pa la yengs), которые мешают воспринимать учение; 5) отключение ума (yid bsdus), когда, к примеру, одолевает сон; 6) рассеянность (skyo ba), что означает позволять уму блуждать во время получения учений и не понимать на интеллектуальном уровне (go ba) их смысл [KT, 45–50]. От всех этих загрязнений необходимо избавиться (spang ba) [KT, 49] и затем «слушать учения день и ночь» [KT, 50]. «Иначе, – продолжает Кунга Тензин, – у тебя не возникнет желания слушать учения» или ты совершишь действия, которые послужат причиной того, «что ты отвергнешь учения» [KT, 46]. Усилие, которое необходимо приложить для того, чтобы отказаться от шести загрязнений, является первым важным шагом на пути к осуществлению добродетельных деяний. Чем значительнее усилие, чем от большего мы отказываемся, тем сильнее будет позитивный эффект созревшего через определённое время результата.

Несмотря на частичную схожесть между собой,[152] шесть загрязнений связаны в основном с реальным отношением ученика к учениям, в то время как три изъяна определяют то, насколько ученик подходит для получения учений. Кунга Тензин сравнивает процесс очищения с подготовкой сосуда (snod kyi dag pa) [KT, 43] и объясняет таким образом каждый из трёх изъянов, используя эту метафору. Во-первых: драгоценный нектар невозможно налить в сосуд, наполненный ядом, – нектар будет отравлен. Пять ядов потока ума – это: привязанность, неприязнь, неведение, гордыня и сомнение. Эти яды необходимо устранить [KT, 50]. Во-вторых: драгоценный нектар невозможно налить в перевёрнутый вверх дном сосуд. Практикующий может быть решительно настроен получить учения, но при этом быть не в состоянии контролировать внимание. Такой ученик смотрит по сторонам «отсутствующим взглядом» и слушает невнимательно. В этом случае ум теряется в круговороте собственных мнений (rgya 'byams). Такой ученик не в состоянии интеллектуально понять смысл учений и поэтому «не может приобрести позитивные склонности» [KT, 51]. Если наливать воду в такой сосуд, то «она просто разольётся вокруг и не достигнет его входного отверстия» [KT, 51]. В-третьих: нектаром невозможно успешно заполнить и протекающий сосуд. С этим сосудом сравнивают рассеянный ум, который забывает учения.

Размышление является когнитивным процессом (rtog pa)[153] и потому может быть ошибочным (nor ba). Кунга Тензин завершает свой комментарий о подготовке сосуда рассуждением о «пяти изъянах непонимания основных положений» [KT, 51–60]. Потенциальные ошибки заключаются в следующем: не понимать слова, не понимать их смысл, не понимать их последующее объяснение, понимать смысл неправильно, понимать смысл лишь частично. Необходимо следить за тем, не совершаем ли мы подобные ошибки, и тщательно их избегать.

Начинающие ученики хотят «слушать всё больше и больше учений» и «размышлять над ними снова и снова» [KT, 54]. Восхищение-уважение[154] требует неустанного размышления о добродетели, благодаря которому практикующие обнаруживают, что учения всё яснее отражаются в их собственном потоке ума. Термин «очищающие размышления» означает не что иное, как непрерывный процесс самокоррекции, запускающийся в результате повторяющихся размышлений [KT, 52]. Однако ученики всё ещё далеки от полного очищения загрязнений потока своего ума. Считается, что они накапливались с безначальных времён. Усилий учеников – пусть не идеальных, но всё же значительных – достаточно только для очищения во время размышления об учениях. В остальное же время бодрствования и сна поток ума остаётся загрязнённым и, как обычно, полон заблуждений.

Но, несмотря на это, практикующие успешно завершают первый этап духовного развития. Открывшаяся возможность обнаружить нечто драгоценное позволяет новичкам преуспеть в возделывании посевов веры (yid ches pa). Эти семена со временем созревают в видимые знаки – мы можем, например, обнаружить, что наши спонтанные паттерны поведения и размышления начинают «обращаться к учениям». Позитивный аспект нашей активности развивается тем сильнее, чем больше ментальных факторов вовлекается в духовную трансформацию. Таблица 1 отражает прогресс духовной трансформации начинающего ученика.[155]

Таблица 1

Процесс духовного развития в соответствии с доктриной причины и следствия

Налить жидкость в сосуд невозможно без веры в то, что, во-первых, мы способны это сделать и, во-вторых, что этот сосуд подходит для хранения жидкости. Даже такое обычное мирское действие, как наполнение сосуда жидкостью, требует хотя бы некоторой веры. Точно так же неопытный человек, не обладающий верой (dad pa), не в состоянии наполнить нектаром учений сосуд непрерывного потока своего ума. Одна из граней веры – это решение попробовать что-то новое. Вера всегда подразумевает элемент неизвестности. В деяниях, требующих веры, мы выходим за переделы своих способностей. Новички, чьи деяния подкреплены верой, больше не нуждаются в присутствии святого существа – они действуют независимо.

Начинающие, не обладающие таким ментальным фактором, как вера, могут подвергнуть сомнению новый опыт. Когда того, кто взаимодействует с высшим существом, терзают сомнения (the tshoms), это возводит препятствия для независимого образа действий и духовного развития. Начинающие ученики, подверженные сомнениям, не обладают верой. В буддийской психологии вера и сомнения являются взаимоисключающими понятиями.[156]

Авторы большинства комментариев сходятся во мнении, что вера – это краеугольный камень духовного развития. Созревание ментального фактора веры в процессе духовной трансформации происходит вслед за восхищением и уважением и является их прямым следствием. Кунга Тензин говорит об этом так: «Вера рождается из осознания ценности» [KT, 53]. Пробудив в себе веру, начинающие ученики делают большой шаг вперёд в духовном развитии. В отличие от бездеятельного восхищения или даже уважительного взаимодействия с ламой, вера требует большей решительности. Тот, кто пробудил в себе веру, начинает рассматривать возможность, что тоже может стать совершенным духовным существом, и даже может рассчитывать, что добьётся этого в течение одной жизни. В свете того, насколько закостенелыми являются мировоззрение и стиль жизни того, кто только начинает выполнять духовные практики, подобное предположение сначала может показаться сомнительным или даже абсурдным. Обычное для человека сопротивление каким-либо переменам лишь подтверждает то, насколько трудно зародить веру. И тем не менее даже простое размышление о возможности некоего духовного развития является первым знаком возникновения (rtags pa) веры.[157]

Кунга Тензин определяет веру следующим образом: