Человек и мир в философии Артура Шопенгауэра - Чанышев Арсений Николаевич - Страница 11

Данную оценку подтверждает ницшевская интерпретация пессимизма Шопенгауэра, позиции мироотрицания как отражения состояния полной обессмысленности мира, в котором господствует самые грубые и злые силы, "эгоизм приобретателей и военная тирания" **, и как выражения потребности в новом единстве, в новой соразмерности социокультурного мира человеку, которые могут быть основаны только на свободном выборе самого человека, избавленного от иллюзии возможности воспользоваться готовым решением. Ницше пишет: "... но для чего существует отдельный человек - вот что ты должен спросить самого себя, и если бы никто не сумел бы тебе ответить на это, то ты должен попытаться найти оправдание своему существованию как бы а posteriori, ставя себе известные задачи, известные цели, известное "для того" ***. С другой стороны, неприятие Ницше умиротворяющей перспективы шопенгауэровского рецепта нравственного спасения относится к непоследовательности понимания Шопенгауэром свободы как сопряженности с иллюзорным идеальным пространством, своего рода сверхчувственным вместилищем ценностей. Ницше полагает, что свобода должна быть утверждена по сю сторону, что у нее нет и не может быть никакого идеального пространства. Более того, полное освобождение от иллюзий, согласно Ницше, предполагает преодоление морали, в связи с чем провозглашается необходимость "добродетели, свободной от морали". По Ницше, человек может утвердить свою свободу только в одиноком противостоянии миру, преодолевая свое "человеческое", мораль как коллективно-эгоистический, в его понимании, способ выживания неспособных самостоятельно бороться людей - выживания посредством консолидации и организованного существования во взаимной социальной зависимости. Ницше, таким образом, порывает с пафосом шопенгауэровской философии, наделяющей мораль статусом абсолютной мудрости и спасительного средства освобождения от этого мира - приобщения к единому бытию, идеальной Бесчеловечности. В целом у Ницше происходит кардинальный сдвиг в понимании свободы по сравнению с центральной идеей шопенгауэровской метафизики - мыслью о том, что моральная вина свидетельствует о фундаментальной самостности бытия, онтологической изначальности свободы-предназначения, которая в силу этого является для каждого человека его собственной идеально-смысловой "заданностью". Из таинственной первоосновы бытия, противостоящей множественности индивидов у Шопенгауэра, свобода, в ницшевском ее понимании, превращается в условие деятельного определения судьбы мира: испытание свободы, безоглядное духовное экспериментирование представляется Ницше судьбоносной личностной детерминантой социокультурной реальности.

** Ницше Ф. Полн.собр.соч. Т.2. М., 1909. С.209.

*** Ницше Ф. Полн.собр.соч. Т.2. С. 163.

В XX веке ницшевскую потребность экспериментировать с безусловными прежде смыслами, подвергать сомнению абсолютные прежде ценности определят как стремление мышления выйти за пределы мысли о бытии и стать онтологически-определяющим фактором *. Однако такое стремление свойственно и шопенгауэровской философии.

* Ср.: Фуко М. Слова и вещи: Археология гуманитарных наук. М., 1977. С.420-421.

Для того, чтобы продемонстрировать наличие данного устремления в составе философии Шопенгауэра, вдумаемся в некоторые ее парадоксы, с которыми мы уже сталкивались. Эти парадоксы можно сформулировать в форме следующих вопросов: почему идеальная в себе воля вынуждена объективироваться и выступать в вещно-телесном, страждущем обличий? (или: как объяснить внутреннее противоречие воли, которая одновременно является и идеальной, бесстрастно созерцающей самое себя волей, и слепой "волей к жизни"?); и что это за "вечная сущность", которая, по словам Шопенгауэра, с неизъяснимой значительностью смотрит из всех глаз, видящих солнечный свет **, - если это не Бог?

** См. Шопенгауэр А. Полн. собр. соч. Т.4. С. 164.

Ответ на поставленные вопросы может быть найден, если обратить внимание на определяющую, конститутивную значимость - для концепции "мира как воли и представления" - пронизывающей все шопенгауэровское мышление противоречивой двойственности, придающей самой концепции своеобразную целостность и создающей ее особую атмосферу. Эта двойственность заключается в постоянном балансировании мысли между двоящимися, разделяющимися и в то же время совмещающимися, сходящимися противоположностями - идеальным и реальным, единством и множественностью, всеобщим и уникальным, безосновным и необходимо-обусловленным, трагическим и повседневным, смыслом и бессмыслицей, отчаянием и надеждой и т. д.; противоположности сходятся, поскольку они соотнесены с неким единым целым, "первоначалом", "архе"*, "бытием". Сам Шопенгауэр для постижения такого запредельно-непостижимого единства нашего противоречивого опыта, должен "развязать" главный узел противоречий своей системы - решить проблему человека как центрального члена координации мира (мира, "поделенного" в самом же человеке на волю и представление), "отыскать ключ к нашему загадочному, сколь и непрочному бытию" **. Шопенгауэр развязывает этот узел, предлагая принципиально иную - в сравнении с предшествующей рационалистической - концепцию человека. "Если мы представим себе существо, способное все познать, понять и предвидеть, - замечает Шопенгауэр, - то, вероятно, для него не будет иметь никакого смысла вопрос о том, будем ли мы продолжать существование после смерти" ***. Человек, по Шопенгауэру, - это отнюдь не чистый субъект познания, а наоборот, некая изначально определенная в своей направленности на объект, необходимая, но не ясная самой себе в своем основании конкретная деятельность, которая не имеет источника вне самого человека и не предполагает наличия предзаданной конечной цели. Человеческое существование, по мнению Шопенгауэра, во всех своих проявлениях определяется глубинным онтологическим основанием (которое он называет "внутренним ядром", "самостью", "характером", "волей"), и потому оно не пусто: нельзя, говорит он, существовать и быть ничем. Не являясь марионеткой некоей высшей силы, человеческое существование тем не менее не оставлено на собственный произвол: посредством страдания - через ощущение себя причастным ко всем страданиям в мире и виновным в них - человеку изнутри открывается просветленная осмысленность целого, фундаментальное, первоначальное "всеединство". Это же означает, что "неоставленность", надежда на возможность окончательного возвращения к изначальному единству появляется в критической точке предельного удаления от первоначала: согласно Шопенгауэру, "воля к жизни" может быть сломлена в нас лишь величайшими страданиями.

* Шопенгауэр А. Полн. собр. соч. Т.4. С.229.

** См.: Там же. Т.3. Вып. ХI сл. С.464, 532, 709; Т.4. С.381.

*** Там же. Т.4. С. 671.

С другой стороны, такая схема восстановления первоначального единства человека с миром базируется на еще одном принципиально важном для уяснения всей шопенгауэровской концепции положении. Дело в том, что условием возможности реализации данной принципиальной для Шопенгауэра схемы является своего рода синхронизация в его концепции грехопадения и искупления, предельного страдания и благодатного освобождения как основных ценностных аспектов описываемого им процесса "обращения воли" **** (таинства избавления). В свою очередь, такая синхронизация соответствует принципу пластического воплощения общечеловеческого страдальческого удела в индивидуально-случайной жизни трагедийного (искупающего своими страданиями первородный грех) персонажа, - но с одним сильно изменяющим классическую модель акцентом: речь идет не о величаво-созерцательном, в конечном счете, возвышенно-просветленном отношении к страданиям, а о таком их восприятии, которое можно определить как трагико-мистериальное. Последнее характеризуется нераздельной слитностью прозы жизни и фундаментального строя бытия - равным образом присутствующего с этой точки зрения в вели ком и малом, в высоком и низком. Поэтому логика шопенгауэровского мировоззрения - как логика трагической мудрости - совершенно не допускает привнесения эстетической условности в философскую интерпретацию фундаментального факта "необъятного, неизреченного зла, страшного, раздирающего душу мирового горя" *, и в сущности такая логика может быть представлена как своеобразная "апелляция" к мистериально-трагической линии в рамках христологической традиции **.