Человек и мир в философии Артура Шопенгауэра - Чанышев Арсений Николаевич - Страница 10

** Шопенгауэр А. Свобода воли и основы морали: Две основные проблемы этики. СПб., 1887. С.292.

*** Там же. С.350-351. 68

Феномен сострадания знаменует собой "переворот воли", ее "обращение"; воля отворачивается от жизни и в конце концов может превратиться в "квиетив"; при этом сострадание только открывает "дверь в свободу", и прежде чем наступит окончательное самоотрицание воли, она "должна быть сломлена величайшим личным страданием" ****. С другой стороны, освобождение от воли к жизни возможно на пути "мужественной резиньяции", то есть деятельного поддержания человеком в себе того состояния единения со всем миром, которое открылось ему в момент нравственного прозрения. Последовательная борьба за удержание приобретенного смысла жизни - путь аскетического подвига и святости. В образе аскета и святого человек предстает не как завоеватель мира, а как его "победитель".

**** Наст. изд. С.363. сер. 68

Итак, в страдании как необходимой сущностной характеристике жизни обнаруживается идеальная подоплека: наше личное страдание и приобщённость к чужому страданию открывает для нас собственное предназначение, свидетельствуя о смысловой упорядоченности мира, о его глубинном моральном значении; Шопенгауэр даже говорит, что, поскольку преисполненность жизни страданием, придающим ей сходство с "делом рук дьявола", приводит одновременно к очищению, освобождению от воли к жизни, постольку в страдании следует видеть еще и "средство милосердия", которое "направлено на наше подлинное... благо" *. И здесь мы сталкиваемся с двусмысленностью шопенгауэровской этики и всей его философии в целом, о чем надо сказать отдельно.

* Schopenhauer Artur: Welt und Mensch ... S. 213-214.

Пессимизм Шопенгауэра как философия надежды

В чем же состоит двусмысленность шопенгауэровской позиции? Дело в том, что Шопенгауэр - принципиальный противник теистического мировоззрения, основанного на понимании всего совершающегося в земном мире как исполнения намерений внеположенного этому миру Божественного промысла, который в конце концов все направляет к высшей цели, к благу. Но результатом его собственного истолкования морали, как мы только что убедились, вроде бы является возможность понимания мировой воли в качестве такого провиденциального миро- и благоустроящего духовного принципа.

Критическая позиция Шопенгауэра, отвержение им теистических тенденций послекантовского идеализма (в философии Фихте, Шеллинга, Гегеля) не в последнюю очередь была продиктована соображениями, унаследованными от Канта сторонника понимания морали как абсолютно автономного образования. Решающим аргументом в пользу такого понимания морали является следующее соображение: если мы будем выводить значимость морального мотива из соображений пользы или ответственности перед какой-либо внешней инстанцией - скажем, перед Богом, олицетворяющим высшее благо, первую причину и конечную цель, то в этом случае разрушается логика нравственной мотивации, логика чистого бескорыстия, логика заинтересованности в добре только ради самого добра. Правда, Шопенгауэр по сравнению с Кантом в значительной мере переставляет акценты в понимании принципа автономии морали. Он хочет получить ответ на вопрос о природе того интереса, который лежит в основе моральной мотивации, о природе нравственной необходимости как особого модуса всеобщей связи явлений, или, как он это называет, "закона всеобщего основания" (подразумевая, что все совершающееся происходит необходимо), - к тому же модуса, кардинально отличного от материальной, физической причинности, которая дробит мир во времени и пространстве и предопределяет замкнуто-эгоистический горизонт человеческого существования.

Чтобы понять смысл такой постановки проблемы основания морали, необходимо хотя бы вкратце воспроизвести основную линию рассуждения в специальной работе Шопенгауэра по этике "Свобода воли и основы морали". В данной работе Шопенгауэр, опять-таки следуя за Кантом, исходит из двух основных посылок - из необходимости обходиться без метафизических предпосылок и допущения "мифических ипостасей", а также из истолкования содержания самого опыта как того, что нам дано в познании. Последнее обстоятельство, опосредованность всякого опыта познавательным отношением, означает, что у нас только два источника сведений по интересующему нас вопросу: внешний опыт, познание, ориентированное на объективный мир, и опыт внутренний, так называемое внутреннее чувство. Однако через познавательное отношение Шопенгауэру не удается выйти к решению занимающей его проблемы. Дело в том, что цепь причин и следствий (внешняя необходимость) и непонятная для нас самих самопроизвольная последовательность наших желаний (необходимость внутренняя, потребность, связанная с ощущением свободы: я делаю то, что хочу) уходят в "дурную бесконечность". Мы не можем определенно сказать, есть ли в них начало - первая причина, исходное желание - и последняя цель. И все же в нашем опыте есть нечто, что выходит за рамки познавательного отношения: ответственность, удостоверенная чувством вины, которое столь же хорошо нам известно, как и цвет, звуки, запахи, вкусовые и другие ощущения. Вместе с тем сама вина бессмысленна без свободы. Но такая свобода в определенном смысле необходима, и необходимость ее сродни необходимости физической, ибо она проявляется неизбежно, непроизвольно, ее нельзя обойти без ущерба для себя, без вины, без самоутраты; поэтому моральная свобода (как свобода, принципиально отличная от произвола) - через ее выявление в чувстве вины - единственный пункт опыта, в котором и его внешнее, объективное, и внутреннее, субъективное содержание совпадают, соединяются в целостную картину. Из этого Шопенгауэр делает вывод: моральная свобода и есть основание всего мира; или: скрытая от непосредственного познания сущность мира, изначальная воля, тождественна моральной свободе.

Логика шопенгауэровского миропонимания, таким образом, это логика подведения смыслового, ценностного основания под мироздание. В сущности, Шопенгауэр основывает свое мировоззрение на следующей оценке: на признании необходимости для человека осуществить свое моральное предназначение, необходимости привнесения в мир "человечности" как того, что исключается самой структурой этого мира, - именно так может быть истолковано шопенгауэровское понимание нравственной свободы как совершенно иного, нежели физический, порядка бытия, не совпадающего, однако, и с понятием произвола (прямо противоположного ему). Причем, по Шопенгауэру, необходимость эта заложена в самой первооснове бытия, воле. И здесь-то мы и сталкиваемся с той двусмысленностью, о которой шла речь выше. С одной стороны, по Шопенгауэру, "мы сами деятели своих деяний" *; нет первой причины и последней цели, не существует провидения. С другой - изначальная воля как бы программирует необходимость и возможность морального освобождения человека.

* Шопенгауэр А. Свобода воли и основы морали... С.96.

Итак, духовная потребность человека, потребность в исполнении им своего морального предназначения, превращается у Шопенгауэра в объективную идеальную первооснову мира, определяющую содержание мировых событий. Но тогда чем принципиально отличается его концепция от послекантовского идеализма? Существенное различие состоит в том, что Шопенгауэр индивидуализирует связь человека с мировым духовным началом. Последнее означает, во-первых, что о предопределении содержания событий со стороны духовного начала можно говорить только в том смысле, что жизнь в мире имеет искупительный, личностный смысл, но отнюдь нельзя считать, что события направлены к достижению некоего высшего состояния этого мира, который, по Шопенгауэру, остается неизменным в своих отрицательных характеристиках; во-вторых, то, что, согласно Шопенгауэру, идеальная структура мира, моральный миропорядок, существует не самостоятельно - вне зависимости от человеческой воли, а сопряжен с ней: его объективность (необходимость и всеобщность) открывается только через "обращение", моральный переворот этой воли, и потому самый уникальный акт такого обращения приобретает бытийную, а не индивидуальную только значимость, означает переворот в самом бытии.