Ранний буддизм: религия и философия - Лысенко Виктория Георгиевна - Страница 51

До этого периода буддизм едва ли знал проблему реальности дхарм, поэтому говорить об их онтологическом статусе в раннем буддизме будет, на мой взгляд, преждевременно. Это касается и спора буддологов о том, были ли дхармы «метафизическими», «психологическими» или «этическими» понятиями. Буддийскую теорию дхарм нельзя назвать ни «метафизикой», ни «психологией», ни «психологической этикой», ни «этической психологией». Но вместе с тем столь же опрометчиво отказывать ей в метафизичности. психологичности или этичности на том основании, что она прост фиксирует факт изменчивости и, стаю быть, является своеобразной феноменологией процесса.

В самом деле, если смысл учения о дхармах сводится только к тому, что все непостоянно и не следует ни к чему привязываться в этом изменчивом мире, то так ли важно, что там мелькает за окном этого поезда, в котором мы едем по жизни, какие пейзажи проносятся мимо! Бессмысленно углубляться в понимание мелькающих картинок. Какое нам дело до того, что там за окном. Единственное, что имеет ценность, — это конечный пункт движения — нирвана.

Многие буддологи толкуют дхармы как феномены, в которых сущность и явление неразличимы, и на этом основании утверждают, что буддистам это различение вообще неизвестно. Но так ли это? Дхармы действительно лишены сущности, понимаемой как нечто неизменное и постоянное, но само понимание мира и себя как потока дхарм — разве это не понимание на уровне сущности? Разве обычный человек воспринимает дхармы? Если бы представление о них было простым отражением природы психического опыта, как это следует из интерпретаций некоторых буддологов, то любой человек обладал бы врожденной способностью воспринимать все происходящее с ним в терминах дхарм. Однако мы знаем, что это не так — у обычного человека, подвластного сансаре, такую способность еще надо выработать. Если буддистскую теорию дхарм определять как «феноменологию процесса», то это не феноменология обычной психики. Буддисты, безусловно, проводили различие между тем, что воспринимаем мы, обычные люди, и тем, что есть «на самом деле». Значит, они видели в учении о дхармах истинную картину реальности, которая открывается только сознанию, «пробужденному» от сансарного сна и свободному от всех «омрачений». Важнейший термин ятха-бхутам. «таковость вещей», или «реальность как она есть», иди «естественный ход событий» — и кодирует, с моей точки зрения, отличие подлинной реальности, или реальности дхарм, от того, что видит обычный человек. Это еще не метафизика в смысле проработанной умозрительной картины мира, но уже и не простое отражение состояния, достигаемого в медитации (небуддисты тоже практиковали аналогичные методы медитации, но при этом не выработали учения о дхармах).

Чтобы воспринимать мир, каков он есть, т.е. воспринимать тот же самый мир (объект познания не меняется), но «очищенным» сознанием, нужно прежде сломать привычные механизмы восприятия и мышления. А чтобы их сломать, необходимо разобраться в том, как они устроены и чту в них надо изменить. Кроме того, важно представлять, какой идеал «правильного» восприятия предстоит достигнуть. Стало быть, нужно располагать знаниями об «омраченной» психике и некой программой ее преобразования. Почему для этого понадобилось представление о дхармах — изменчивых и дискретных? Ученым, размышлявшим об истоках учения о дхармах, самым вероятным представлялось, что оно возникло из интроспекции, самонаблюдения человека над его собственным сознанием. Действительно, наша психика, если мы попробуем понаблюдать за ней, представляет собой мелькание — порой беспорядочное и хаотичное — состояний, образов, мыслей, эмоций и т.п. Однако, как я уже отмечала, теория дхарм не вытекает из этих наблюдения автоматически, как их логическое обобщение. Одно дело — видеть смену образов и мыслей (как пейзажей за окном поезда), другое — наблюдать чередование дхарм. В последнем случае мы имеем дело с теми же образами и мыслями, но только в предельно отстраненной, обезличенной, нейтральной и объективированной форме с акцентом только на одном — их изменчивости. Но чтобы видеть так, нужно уже иметь определенную априорную установку, которая лишает ценности непосредственное содержание нашего обычного опыта. Это-то и мешает назвать теорию дхарм чисто психологической. Психика интересовала буддистов не как предмет психологии в современном научном смысле, а только как объект «спасательного» преобразования, то есть сотериологии. Устройство «омраченного» сознания буддисты понимают только как машину закабаления в сансаре (их не интересуют никакие другие психологические проблемы) и описывают в негативных терминах («препятствий», «омрачений») — т.е. их волнует не столько то, чем наша психика актуально является, сколько то, чем она не должна, или, напротив, должна быть в перспективе освобождения.

Еще ОДНО соображение мешает считать теорию дхарм психологической par excellence. Исследовалась не просто психика, а система «психика-мир». Если вернуться к нашему человеку в поезде, то с буддийской точки зрения он не является изолированным субъектом, наблюдающим объект, а единством наблюдающего и наблюдаемых им пейзажей в перспективе приближения к конечному пункту назначения. Вырисовывается совершенно неизвестная в европейской традиции проекция взгляда на психику человека. Важно понять именно это, ну а как ее назвать — дело второстепенное. Самое лучшее, на мой взгляд, не спешить с классификационными ярлыками, а постараться разобраться в том, как строится в буддизме система, условно названная мною «психика-мир»?

Обратимся к классификациям дхарм по дхату и аятанам, которые, как мы знаем, уже были известны ранним буддистам, а возможно, и введены самим Буддой. Термин дхату часто используется как синоним общеиндийского понятия махабхута — «великий элемент» (земля, вода, ветер и огонь). Однако более характерным и более терминологичным (в смысле специальной буддийской терминологии) является употребление его в качестве синонима слова лока («мир») в следующей триадичной классификации: кама-дхату (чувственный мир), рупа-дхату («мир форм» или «мир образов», «убразное» — А.В.Парибок) и арупа-дхату («мир не-форм», «безубразное» — А.В.Парибок). Здесь дхату обозначает три уровня духовного прогресса индивида, соответствующие трем буддийским вселенным: космосу обыденного, чувственного сознания (нулевой уровень), космосу форм и их отношений и, наконец, бесформенному и безобразному космосу. Но самой важной является классификация дхарм на 18 дхату. В ней термин дхату переводят обычно как «элемент». 18 дхату включает 3 группы дхарм: 6 объектов (вишая). 6 чувственных способностей (индрий) И 6 осознаваний (виджняна). Объекты — это видимое, слышимое, осязаемое, обоняемое, вкушаемое и осознаваемое; чувственные способности — зрение, слух, осязание, обоняние, вкус, манас, или ум; сознавания — осознавание зрения, осознавание слуха, осознавание обоняния, осознавание вкуса, осознавание манаса. Таким образом, воспринимаемые объекты, инструменты их восприятия и осознание факта восприятия входят в единую систему, все элементы которой согласованны и скоординированы. Осознование при этом всегда направлено на объект, объект воспринимается индриями. действие индрий тоже контролируется сознаванием. То же самое можно видеть и в классификации дхарм на аятаны («базы»), где чувственные способности (индрии плюс манас) также входят с объектами в единую систему.

Не углубляясь в обстоятельный разбор этих классификаций, для которого никаи дают слишком мало материала, назову лишь основные принципы их построения. Во-первых, это осознание взаимозависимости и единства «внутреннего» и «внешнего» как важного стратегического фактора достижения нирваны. Во-вторых, ориентация обшей стратегии «освобождающей» перестройки индивида не столько на познание или восприятие (органы чувств и их объекты), сколько на осознавание (шесть осознаваний) деятельности всего психофизического комплекса. В-третьих, отсутствие резких границ между «внешними» и «внутренними» дхармами. Речь идет не о противопоставлении «внутреннего» и «внешнего» как субъективного и объективного, а скорее, если можно так выразиться, о «субъективности» объективного и «объективности» субъективного. Ведь объектом является не просто предмет, а «видимое», «слышимое» и т.д., т.е. предмет «окрашенный» определенной чувственной способностью. Такой предмет и характеризуется «субъективно» — по органу его воспринимающему, сознание же, с другой стороны, описывается «объективно» — по его объекту. Наконец, единство «внутреннего» и «внешнего» в индивиде обеспечивается аналогичной «фактурой» — и то и другое состоит из дхарм. И это самое главное. Не важно, что это те или иные органы чувств, действующие тем или иным образом, важно, что они — дхармы.