Ранний буддизм: религия и философия - Лысенко Виктория Георгиевна - Страница 50

Последнее основание для отбрасывания вопросов авьяката - запредельность предметов, о которых они толкуют. В никаях есть только один такой предмет - это нирвана, конечная цель буддизма. В "Сутта-нипате" Будду спрашивают: "Индивид, который достиг цели, не существует или существует он вечно и без дефектов?" Будда отвечает: "Достигший цели не имеет меры - то, посредством чего о нем говорят как о сущест­вующем, для него больше нереально, когда все дхармы отсечены, все виды обсуждения тоже отсечены" (1075).

Можно ли понимать невыразимость нирваны как отказ обсуждать её существование или не-существование? Думаю, что в этом вопросе Будда никак не мог быть агностиком. Существование нирваны для него — очевидный факт, проверенный на собственном опыте. Но если нирвана существует, то почему о ней нельзя сказать ничего позитивного? Если бы нирвана была непознаваемой, то, следуя принципу Будды о необходимости познания всего в личном опыте, следовало бы признать её недостижимой: как можно узнать, достигнута она или нет, если мы не знаем, что это такое?. А раз нирвана достижима (опыт самого Будды тому подтверждение), то она в принципе познаваема. Иными словами, нирвана -это предмет только практики, а не рассуждений.

Таким образом, мы можем различить 5 форм реакции Будды на вопросы авьяката: (1) формула умолчания, (2) прагматический аргумент: "не ведет к нирване", (3) логический аргумент: "нерелевантно", (4) логический аргумент: "не корректно" и (5) трансцендентный аргумент: "не имеет меры". Такова гамма оттенков в отношении Будды к вопросам авьяката, или к тому, что европейские ученые называют метафизикой. Можно ли считать, что это отношение было отрицательным? Можно ли отождествлять реакцию Будды на вопросы авьяката с реакцией на "метафизику"? Речь идет о формулировках, которые кажутся Будде некорректными, а не о возможности построения теории о мире как таковой.

Многие современные ученые полагают, что критика Будды в адрес «этерналистов» не была, собственно говоря, критикой метафизики с позиции прагматизма и эмпиризма. По их мнению, Будда создал собственную «метафизику», которая, в отличие от «этерналистской», исследовала не ставшие сущности, а динамические процессы — «метафизику процесса» (К.Инада), «философию процесса» (Л.Гомес), или «имманентную философию процесса» в противовес «трансцедендальной философии субстанции» (Р.П.Пиренбаум). К.Инада подчеркивает, что «плохой» метафизике этерналистов Будда противопоставил «хорошую» метафизику, улавливающую в своих категориях сложный динамизм бытия: «Это онтология процесса, а не онтологический процесс, который претерпевают статические элементы, находящиеся в движении» (цит. по: Лысенко, 1994. С. 202).

Вслед за Щербатским и Розенбергом некоторые ученые стали считать «хорошей метафизикой» буддийскую теорию дхарм, имея в виду по преимуществу то учение, которое разработано школами сарвастивады (вайбхашики) и саутрантики (прежде всего в «Абхидхармакоше»). Но вопрос в том, совпадает ли это учение с теми представлениями, которые развивали Будда и ранние буддисты?

Первым этапам эволюции учения о дхармах посвятил свои работы известный немецкий буддолог X. фон Глазенапп. В статье «К истории буддийской теории дхармы» он сопоставляет теорию дхарм в никаях и в абхидхармистской литературе схоластического периода. Знаменитая формула трех характеристик (ти-лаккхана) «все дхаммы суть анатта, аничча и дуккха» («все дхармы лишены самости, изменчивы и несут дуккху») встречается уже в никаях. Кроме лого, дхармы лам делятся на обусловленные действием кармических сил (пали санкхата, санскр. санскрита) и необусловленные (пали асанкхата, санскр. асанскрита). К первому разряду относятся все дхармы, за исключением нирваны, ко второму — только нирвана (в хинаянской школе вайбхашика еще две дхармы). Нирвана характеризуется как «лучшая», «высшая», «первая», а также «несотворенная», «нерожденная» и т.п. Иногда нирвана описывается как состояние, в котором сознание либо отсутствует, либо существует, но является бесконечным и светоносным, напоминая атман в некоторых текстах упанишад. Иногда о ней говорится как о состоянии, несущем блаженство. Словом, характеристики нирваны в суттах крайне противоречивы. По большей части они отрицательны, т.е. нирвана описывается как отсутствие фундаментальных свойств сансарного бытия — прежде всего духкхи и изменчивости (см.: Лысенко, 1994. С. 203). В отношении Будды к нирване мы видим ту же самую стратегию упая-каусалья, которую мы уже прослеживали в его отношении к проблеме атмана, — это приспособление к уровню аудитории. Нирвана должна выглядеть так, чтобы отличаться от всего того, что известно данному человеку, т.е. быть контрастом по отношению к его обычному существованию — не только разительным, но и привлекательным. Едва ли большинство последователей Будды могло бы вдохновиться идеалом ничто. Для них она связывается с блаженством. Для более «продвинутых» говорится о прекращении сознания.

Вернемся к остальным дхармам. В суттах появляются классификации дхарм по скандхам (группам), дхату (элементам) и аятанам (базам) и определяется общий принцип их взаимоотношения — пратитья-самутпада. Скандхи называют «кучами привязанности» ввиду их связи с дуккхой и жаждой становления. Процесс познания отражен в классификации дхарм на аятаны (базы): 6 «внутренних органов познания» (пять органов чувств и манас) и шесть их внешних объектов (объекты органов чувств и манаса).

С точки зрения Глазенаппа, стремление свести дхармы к определенному числовому списку появляется в абхидхармической литературе. В суттах же одни и те же дхармы часто появляются под разными названиями. Глазенапп полагает, что развитие понятия дхарм в концепцию элементов бытия принадлежит времени составления абхидхармических текстов. В суттах же представление о дхармах излагается в самом общем и элементарном виде, как объяснение непостоянства и изменчивости вещей. Идея того, что дхарма является носителем собственных свойств — тоже достояние более позднего периода. Но Глазенапп не оспаривает мнения, что уже в суттах дхарма была метафизическим понятием (см.: Лысенко, 1994. С. 204).

С его выводами спорит С.Шаер, который считает, что в раннем буддизме понятие дхарма выступало только синонимом абсолюта, аналогичного Атману-Брахману упанишад, а теория дхарм является хинаянской доктриной, не имевшей прецедентов в каноне. Против «метафизичности» раннебуддийской теории дхарм решительно высказывался и американский исследователь Ф.Эджерлон (см.: Лысенко, 1994. С. 204).

Словом, мы снова сталкиваемся с контрастными интерпретациями буддизма, которые в духе Будды можно вполне назвать «крайностями». Какую же позицию занять нам в этом споре? Материал для размышлений о термине «дхарма» в раннем буддизме дает «Критический словарь пали» (Critical Pali Dictionary), в котором собраны свидетельства палийского канона, прежде всего никай. В статье «дхамма» приводятся толкования Буддхагхоши: (1) «благое качество», «добродетель»; (2) «проповедь Будды», «моральное наставление»; (3) «космический закон», (4) «условие», «каузальный антецедент»; (5) «феноменальное» в противоположность ноуменальному» (перевод авторов словаря). Легко заметить, что в большинстве значений буддийская дхамма остается в пределах коннотаций общеиндийского термина дхарма: праведность, добродетель, общий порядок во Вселенной, учение и моральное наставление. Собственно буддийским нововведением можно, пожалуй, считать только (4) и (5) — «условие» и «феноменальное в противоположность ноуменальному». Что же касается разницы между Дхармой (учением Будды) и дхармой как элементом, она выражается или грамматически (через единственное или множественное число), или же может быть восстановлена по контексту. Опять-таки только из контекста можно заключить, идет ли речь о дхармах как о языке описания или же о дхармах как элементах реальности. Четкое различение самих дхарм и их наименований можно встретить только в абхидхармических текстах. Но даже и в третьей «корзине» буддийского канона вопрос о реальности дхарм еще не поставлен. Его постановку следует, по-видимому, связывать с периодом развития сарвастивады — школы, которая, как ясно из ее названия, утверждала, что «все (все дхармы) существует» (сарва-асти). Иными словами, дхармы реальны в настоящем, прошлом и будущем. Ей противостояла саутрангика, утверждавшая, что реальны только дхармы настоящего.