За Маркса - Альтюссер Луи - Страница 24

Я отнюдь не настаиваю на термине сверхдетерминация (который заимствован из иных дисциплин), но за отсутствием лучшего я использую его в качестве отметки и в то же время в качестве указания на проблему, а также потому, что он вполне позволяет понять, почему та реальность, с которой мы имеем здесь дело, не имеет ничего общего с гегелевским противоречием.

Действительно, гегелевское противоречие никогда не является реально сверхдетерминированным, даже если часто оно и кажется таковым. Так, например, в «Феноменологии», где описан опыт сознания и его диалектика, достигающая завершения с появлением Абсолютного Знания, противоречие отнюдь не кажется простым; напротив, оно кажется весьма сложным. Строго говоря, простым может быть названо только первое противоречие: противоречие между чувственным сознанием и его знанием. Но чем дальше мы продвигаемся в диалектике его производства, тем более богатым становится сознание и тем более сложным — противоречие. И тем не менее можно показать, что эта сложность — отнюдь не сложность реальной сверхдетерминации, но сложность кумулятивной интериоризации, которая лишь кажется сверхдетерминацией. Действительно, в каждый момент своего становления сознание переживает и познает в опыте свою собственную сущность (соответствующую достигнутому им уровню развития) как посредством всех отзвуков прежних сущностей, которыми оно было, так и благодаря оллюзивному присутствию соответствующих исторических форм. Тем самым Гегель показывает, что всякое сознание обладает как неким прошлым, снятым — сохраненным (aufgehoben) в его настоящем, так и неким миром (миром, сознанием которого оно могло бы быть, но который остается как бы на внешней границе (en marge) «Феноменологии», присутствуя всего лишь виртуально и неявно), и что поэтому его прошлому принадлежат и миры оставшихся в прошлом сущностей. Тем не менее эти прошлые фигуры сознания, как и эти неявные миры (соответствующие этим фигурам) никогда не воздействуют на нынешнее сознание как действительные детерминанты, отличные от него самого: как эти фигуры, так и эти миры затрагивают сознание всего лишь в качестве отзвуков (воспоминаний, фантомов его историчности) того, чем оно стало, т. е. в качестве предвосхищений или аллюзий его самого. И поскольку прошлое — всегда всего лишь внутренняя сущность будущего, которое оно в себе содержит, то это присутствие прошлого есть присутствие самого сознания в себе самом, а отнюдь не подлинная детерминанта, внешняя сознанию. Будучи кругом кругов, сознание имеет лишь один центр, и только он его детерминирует: поэтому ему необходимы круги, имеющие иные, нежели оно само, центры, т. е. децентрированные круги, для того чтобы оно в самом своем центре могло быть затронуто их воздействием, короче говоря, для того чтобы его сущность могла быть сверхдетерминирована ими. Но на деле это отнюдь не так.

Истинность этого описания становится еще очевиднее в «Философии истории». Здесь мы тоже сталкиваемся с видимостью сверхдетерминации: разве не конституировано всякое историческое общество бесконечным числом конкретных детерминант: от политических законов, религии, нравов, обычаев до финансового, коммерческого, экономического режима, системы образования, искусства, философии и т. д.? Между тем ни одна из этих детерминант по сути своей не является внешней для других, причем не только потому, что их совокупность образует изначальное органическое единство, но прежде всего потому, что эта тотальность отражается в уникальном внутреннем принципе, который является истиной всех этих конкретных детерминант. Возьмем, к примеру, Рим: вся его гигантская история, его установления, его кризисы и начинания суть не что иное, как проявление во времени и последующее разрушение внутреннего принципа абстрактной юридической личности. Этот внутренний принцип, разумеется, содержит в себе словно отзвуки все принципы оставшихся в прошлом исторических формаций, но это отзвуки того же самого принципа, и как раз поэтому он тоже имеет всего лишь один центр, который является центром всех прошлых миров, сохранившихся в его памяти, — как раз поэтому он прост. И как раз в этой простоте проявляется его собственное противоречие: в Риме это стоицизм как формообразование сознания, как сознание противоречия, содержащегося в понятии абстрактной юридической личности, которое стремится выразить конкретный мир субъективности, но терпит в этом предприятии неудачу. Именно это противоречие приведет к крушению Рима и послужит началом его будущего, т. е. фигуры субъективности средневекового христианства. Таким образом, вся сложность Рима никоим образом не сверхдетерминирует противоречия простого принципа Рима, который оказывается именно внутренней сущностью этого бесконечного исторического богатства.

Итак, достаточно спросить себя о том, почему феномены исторической мутации были помыслены Гегелем с помощью этого простого понятия противоречия, чтобы поставить наиболее существенный вопрос. Простота гегелевского противоречия на деле возможна лишь благодаря простоте внутреннего принципа, конституирующего сущность любого исторического периода. Именно потому, что в принципе возможно редуцировать тотальность, бесконечное разнообразие того или иного исторического общества (Греция, Рим, Священная Римская Империя, Англия и т. д.) к простому внутреннему принципу, именно поэтому эта простота, по праву извлеченная из противоречия, может найти здесь свое отражение. Если попытаться сформулировать это положение точнее, то можно сказать, что сама эта редукция (идею которой Гегель позаимствовал у Монтескье), редукция всех элементов, составляющих конкретную жизнь того или иного исторического мира (экономические, социальные, политические, юридические институты, нравы, мораль, искусство, религия, философия, и даже исторические события: войны, сражения, поражения и т. д.), к одному принципу внутреннего единства, эта редукция возможна лишь при одном абсолютном условии: вся конкретная жизнь того или иного народа должна рассматриваться в качестве овнешнения — отчуждения (Entäußerung — Entfremdung) одного внутреннего духовного принципа, который в конечном счете есть не что иное, как наиболее абстрактная форма самосознания этого мира: его религиозное или философское сознание, т. е. его собственная идеология. Здесь, как я думаю, мы наконец — то понимаем, в каком смысле «мистическая оболочка» влияет на «зерно» и изменяет его природу, — поскольку простота гегелевского противоречия всегда есть лишь отражение простоты внутреннего принципа того или иного народа, т. е. не его материальной действительности, но его наиболее абстрактной идеологии. И кстати, именно поэтому Гегель способен пред — ставить нам всю Всемирную историю, начиная с Древнего Востока и до наших дней, в качестве «диалектической», т. е. движимой простым действием некоего принципа простого противоречия. Именно поэтому для него, по сути дела, никогда не может быть ни подлинного разрыва, действительного конца реальной истории, ни, тем более, радикального начала. И как раз поэтому его философия истории кишит мутациями, каждая из которых неизменно оказывается «диалектической». Обосновать эту поразительную концепцию он может лишь потому, что постоянно удерживается на гребне Духа, с высоты которого даже смерть целого народа не имеет столь уж большого значения, поскольку он уже воплотил в себе определенный принцип некоего момента Идеи, в запасе у которой имеются и другие, и поскольку, воплотив его, он уже с ним покончил, чтобы передать его той Памяти о себе, которой является История, а тем самым — и другому народу, который (даже если историческая связь между ними весьма отдаленна), отражая его в своей субстанции, найдет в нем обетование своего собственного внутреннего принципа, который словно случайно окажется логически следующим из первого принципа моментом Идеи, и т. д. и т. п. Нужно раз и навсегда понять, что все эти произвольные ходы мысли (даже если порой они перемежаются подлинно гениальными идеями) отнюдь не ограничены одним только «мировоззрением», «системой» Гегеля (такое положение дел было бы подлинным чудом), но что на деле они отражаются в структуре, в самих структурах его диалектики, в частности, в том «противоречии», задача которого состоит в том, чтобы магическим образом приводить в движение конкретные содержания этого исторического мира, тем самым приближая их к его идеологической Цели.