Абу-Наср аль-Фараби - Касымжанов Агын Хайруллович - Страница 25

Включение проблемы «первичного» знания в сферу логики свидетельствует о неразрывной связи логики аль-Фараби с теорией познания.

К общей характеристике индукции, данной Аристотелем в 23-й главе второй книги «Первой Аналитики», аль-Фараби в своем трактате «Силлогизм» добавляет анализ обстоятельств, при которых возможна или невозможна индукция, идущая дальше Аристотеля в смысле точности. Связанный с этим анализ вывода через «перенос» (доказательство через более достоверное, по терминологии Аристотеля) представляет совершенно новый подход к предмету. Современный американский логик Н. Решер считает, что трактовка методов переноса путем «анализа», «синтеза» и «исследования вида» представляет собой интересный способ систематизации рассуждения по предмету собственно индуктивного рассуждения в пределах категорического силлогизма. А обсуждение установления общей посылки методами «устранения» и «существования» заслуживает того, чтобы все это рассматривалось как подход к теоретической методологии для установления эмпирических обобщений, который практически не имел последователей до бэконовских времен.

Вопрос о предикате существования в литературе традиционно рассматривается как вытекающий из кантовского опровержения онтологического бытия божьего. «Поэтому, — пишет Н. Решер, — может быть, будет интересно заострить внимание на том, как этот вопрос обсуждается арабским философом аль-Фараби, который предшествует „Критике чистого разума“ на 1000 лет и опережает самого Ансельма на целое столетие» (69, 39). Поводом для постановки этого вопроса является «Аналитика» Аристотеля.

Вопрос о предикате существования у аль-Фараби (а вслед за ним и у Ибн-Сины) возникал в связи с разграничением сущности и существования, а не из анализа онтологического аргумента. Исторический контекст рассуждения аль-Фараби и Канта в известной мере диаметрально противоположны. Во времена аль-Фараби существование бога было идеологической аксиомой. К эпохе Канта эта очевидность потерялась настолько, что нужны были изощренные аргументы для ее восстановления.

Не проблема доказательства существования бога, но возрастающая систематизация некоторых понятий логики Аристотеля заставила аль-Фараби взяться за проблему существования как предиката. Если «существует» предикат, то тогда вообще существование наряду с другими свойствами могло бы рассматриваться как атрибут вещи (в качестве сущности). Отношение сущности и существования приобрело бы форму отношения вещи и свойства, субстанции и атрибута. Тем самым смазано было бы различие между ними, которому аль-Фараби в общей философской конструкции придает принципиальное значение.

Мышление живого реального индивида не укладывается в схемы логики, истолкованной в дискурсивно-дедуктивном духе. Это аль-Фараби прекрасно понимал, что явствует из его общеметодологических суждений в «Большой книге музыки» и в других произведениях, там, где он требует сочетания дедукции с индукцией и экспериментом. Да и вообще в составе своей логики он значительное внимание уделяет индукции. Но аль-Фараби идет дальше и дает социологический анализ знания, указывая, что интересы, потребности, привычки, установки настолько влияют на реальное мышление, что человек редко вращается в стихии строго доказательного знания, а прибегает чаще к воображению. Поэтому аль-Фараби дает классификацию и историю силлогистических искусств, включая в их состав наряду с доказательными риторические, поэтические и диалектические суждения. Эти виды или методы познания были ступеньками в подготовке доказательного силлогистического искусства, сохраняющими значение для оратора, адвоката или судьи (риторика), для поэта (поэтика), для подхода к решению тех вопросов, где есть сомнения и нет единодушия (диалектика). Годные для определенных целей и в определенных пределах, эти методы в смешанном виде применяются обычным практическим заинтересованным мышлением для оправдания заранее заданных положений. Так, догматики пользуются диалектикой, что вовсе не снимает теоретической и эвристической значимости диалектики как метода мышления, применимого в определенных случаях.

В ходе предыдущего изложения мы стремились дать определенную оценку того вклада, который внес аль-Фараби в логику. При этом мы акцентировали внимание на отношении его к предшественникам, особенно Аристотелю. О том, какое воздействие оказал он на последующее развитие логики, можно судить лишь на основе обобщения большого исторического материала и накопившихся в этой области исследований.

Глава VII. Наука политики

еловек есть «разумное существо», если его брать изолированно, и «политическое» или «гражданское животное», если его брать в составе общества. Проблема человека — предмет гражданской философии; часть гражданской философии, рассматривающая нрав и действие личности, называется этикой, а та ее часть, которая относится к городу и его жителям, — политической философией. Таким образом, этика включает в себя психологию личности, ее способности. Среди способностей души человека есть такие, которые родственны способностям растений и животных: питательная, стремящаяся, воображающая, ощущающая, и только разумная сила составляет его специфическую определенность.

«Гражданская», или «практическая», философия имеет перед теоретической философией то преимущество, что она пользуется ее выкладками, ибо для выработки предписаний относительно того, как надо жить, следует знать, что такое мир, каково в нем место человека, смысл его бытия, и затем уже сообразовать теоретическую философию с природными наклонностями того или иного индивида.

«По природе своей каждый человек устроен так, — говорит аль-Фараби, — что для собственного существования и достижения наивысшего совершенства он нуждается во многих вещах, которые он не может доставить себе один и для достижения которых он нуждается в некоем сообществе людей, доставляющих ему каждый в отдельности какую-либо вещь из совокупности того, в чем он испытывает потребность» (3, 303). Человек — существо социальное по самому своему существу: он может достичь «необходимого в делах и получить наивысшее совершенство только через объединение многих людей в одном месте проживания» (4, 108).

Общества людей аль-Фараби характеризует по качественному и количественному признаку. На основании этого он делит общества на два типа: полное и неполное. В свою очередь полное включает три разновидности: город (малое общество), народ (среднее общество) и человечество (великое общество). Неполное общество имеет три уровня: семья, деревня (селение), городской квартал. За счет количества объединенных между собой людей растет совершенство.

Строение общества у аль-Фараби аналогично устройству Вселенной, и в то же время социальный организм подобен биологическому организму человека. Функции правителя подобны функциям врача, лечащего тело. Только правитель лечит не тела, а души (т. е. способности человека, имеющие общественный смысл). Здесь проскальзывает мысль о том, что общество — это духовная общность людей, хотя мыслитель очень часто говорит о потребностях, припасах, разделении труда и т. д.

Дом или ячейка общественного организма имеет три отношения: муж и жена, хозяин и слуга, родители и дети. Хотя философ называет семью самым несовершенным обществом, но в плане генетическом он считает ее первичной ячейкой. Отличие народов друг от друга аль-Фараби определяет в духе географического детерминизма и антропологизма. Каждому народу свойственны три характерных признака: естественный нрав (нравственность, традиции), естественный характер (психологические особенности) и связанный с этим язык. Причиной разнообразия народов по этим признакам является различие частей земли, связанное, по аль-Фараби, с различием всего положения неба, начиная с неподвижных звезд и кончая положением светил относительно их наклонных сфер, и обусловливающее различие испарений, воздуха, вод, растительного и животного мира, тем самым различие естественных свойств характера (см. там же, 110–111).