Абу-Наср аль-Фараби - Касымжанов Агын Хайруллович - Страница 24

О «Топике» Аристотеля и «Диалектике» аль-Фараби мы выше говорили. Теперь интересно сопоставить общелогическую позицию с обращением ее к конкретным вопросам, к астрологии в частности. В свете исходных принципов мировоззрения аль-Фараби совершенно очевидно, что связь человека с космосом, влияние природного целого на жизнь человека и индивида представляются ему вполне естественными и требующими внимания и изучения. Поэтому и к претензиям астрологии он подходит серьезно, вполне аналитически, без тени предварительного пренебрежения. Оно и понятно: основываясь на методологических установках, вытекающих из его логической концепции очень последовательно, что делает ему честь, аль-Фараби отвергает астрологию потому, что она не только не удовлетворяет критериям аподейктики, строго доказательного знания, но и диалектики. Она имеет внешнее сходство с диалектическим искусством мышления, исходящим из анализа возможности, но не более, чем внешнее сходство. Здесь действует, можно сказать, правило научной диалектики не смешивать абстрактную возможность с конкретной.

«Трактат о том, что правильно и что неправильно в приговорах звезд» начинается как бы с поводов, давших толчок к его написанию. От имени некоего Абу Исхака аль-Багдади говорится о тех преувеличенных субъективных представлениях об астрологии, которые связаны у людей с ожидаемой от нее «великой пользой». Но усиленные занятия, вычисления, наблюдения, сбор фактов привели к сомнению и отчаянию относительно возможностей проникновения в «тайны будущего» посредством астрологии. Тогда-то, продолжает рассказчик, мне случилось встретиться с аль-Фараби и поведать «ему об искреннем желании узнать, насколько истинна эта наука и что в ней правильного, а что неправильного» (6, 281).

Аль-Фараби прежде всего указывает на то, что возможностями, как и логическими возможностями, надо пользоваться очень и очень осторожно. «Если имеются две похожие друг на друга вещи и далее обнаруживается, что третья вещь является причиной одной из них, то поспешно предполагать, что она является причиной второй вещи… Сходство явлений может быть случайным совпадением, а может быть и совпадением по существу» (там же, 284). Между движениями светил и происходящими в окружающем мире процессами может быть связь, и даже причинная связь, но это не относится к истории и жизненному пути отдельного индивида. Связывая, как и Аристотель, случайность и возможность (ибо случайность и есть то, что может быть, а может и не быть), аль-Фараби классифицирует меру возможности: «невозможное», «редкое явление», «равновероятное», «возможное в большинстве случаев», «необходимое». «Невозможное» и «необходимое» — предельные крайности, которые как таковые аподиктически познаваемы, так как их действие строго связано с сущностью вещей и потому в них трудно ошибиться. Отдельные случаи сложнее, они требуют расчета, логического анализа, привлечения опытных данных.

Здесь человек вследствие незнания природы может смешивать «возможное и неизбежное», что представляет «грубую ошибку». «Вследствие того, что возможные явления не известны, каждое неизвестное называлось возможным. На самом деле это не так, поскольку обратное утверждение является неодинаково правомерным в частности и в общем. Возможное — неизвестно, но каждое неизвестное не есть возможное» (там же, 289). Это неизвестное может оказаться возможным, если речь идет о причинах определенных явлений, например о событиях в жизни отдельного человека и их предсказаниях. Астрология относится к ремеслу, как и толкование сновидений, предсказания по полету птиц, гадание. Поэтому аль-Фараби отграничивает собственно астрономические законы, имеющие дело с необходимостью или с тем, что возможно в большинстве случаев, от астрологических, имеющих дело с невозможностью. Объективную связь, по аль-Фараби, следовательно, возможную связь небесных и земных явлений не следует смешивать с предполагаемой, ожидаемой, выдуманной.

Очень остро и едко мыслитель доказывает невозможность проверки астрологических правил на опыте. Сопоставление несвязанных явлений подчас опирается на внешнюю аналогию и совпадение по имени. Гносеологически это объясняется отсутствием опыта (у молодого человека), влиянием интересов и привычек. Когда человека постигает испытание, ему хочется найти какую-то внешнюю опору, предсказание, оправдание, и тогда он склонен к суеверию. Но в реальной повседневной жизни никто, не исключая астрологов, не руководствуется гаданиями, предсказаниями, а исходит из реальной ситуации и своих интересов. «Мы не видели никого из тех, кто, хотя и славится своими предсказаниями по звездам, верой и убежденностью в них, руководствовался бы в своих делах законами, по которым он судит, даже если бы он видел воочию свой собственный гороскоп… Они занимаются этим искусством по одной из трех причин: или из-за склонности и страсти к размышлению, или из-за какого-либо разлада и страстного желания добыть этим средства к существованию, или по причине чрезмерной устремленности и действий, о которых сказано, что подобных вещей следует остерегаться» (там же, 303–304).

Что же нового внес аль-Фараби в логическую проблематику по сравнению с Аристотелем?

1. Ему принадлежит развитие теории условного силлогизма, условно-категорических и разделительно-категорических умозаключений.

2. Введение силлогизма через противоречие, при котором для удостоверения в истинности какого-либо суждения мы выявляем ложность противоречащего ему суждения.

3. Более пространно, чем Аристотель, аль-Фараби развивает умозаключение, называемое у Первого Учителя «отведением», а у Второго Учителя — «переносом». Суть этого вида умозаключения состоит в получении вывода на основании сходства двух предметов в одном отношении к утверждению сходства их и в другом отношении.

К подобному умозаключению прибегали мутакаллимы, называя его «выводом от очевидного к сокровенному». Они выводили положение о сотворенности неба на основании сотворенности животных или растений. Логическая ошибка мутакаллимов состоит в том, что они не занимались выявлением сходства и тем самым молчаливо предполагали то, что требуется доказать. Суть ситуации ведь как раз и состоит в том, является ли небо предметом, возникшим во времени как живой организм, или нет. «…В данном случае перенос совершенно неприемлем», — говорит аль-Фараби (5, 318).

Определенное значение в смещении центра внимания логической проблематики аль-Фараби сыграли исторические обстоятельства. Аль-Фараби анализировал логическую проблематику под углом зрения потребностей своего времени, давая собственный ответ на эти потребности. Поистине права арабская пословица «Люди походят больше на свое время, чем на своих родителей». В отличие от Аристотеля аль-Фараби ничего не говорит о модальности силлогизмов и об ошибках в силлогизмах, незначительную часть своих логических работ посвящает анализу категорического силлогизма, составляющего важнейшую тему «Первой Аналитики», мало освещает вопрос о доказательстве. Аль-Фараби идет по стопам сирийских логиков, которые проявляли пренебрежение к гносеологии «Первой Аналитики» (по теологическим соображениям) и модальности силлогизмов, зато большое место уделяли условным силлогизмам, о которых Аристотель почти ничего не говорит. Возможно, здесь сказалось и влияние стоиков. Оригинальные соображения аль-Фараби развиты прежде всего в этом пункте, в учении об условных силлогизмах.

Аль-Фараби систематически развивает учение Аристотеля о первичных посылках, которые не подлежат процессу доказательства, ибо без их наличия доказательство неминуемо приведет к регрессу в бесконечность. Четкое выделение четырех основных типов «известных утверждений» является оригинальной чертой логической концепции аль-Фараби. Исходную основу логического процесса для него составляют: 1) мнения, принятые или большинством людей, или мудрецами, в последнем случае принятые хотя бы частью наиболее авторитетных мудрецов; 2) очевидные и общепринятые суждения вроде «благодарность родителям — долг»; 3) данные чувственного восприятия («Зейд сидит»); 4) некоторые общие принципы, умопостигаемые сущности, аксиомы («часть меньше, чем целое»).