Между натурализмом и религией - Хабермас Юрген - Страница 7

В нашей связи речь у меня идет не о систематической задаче раскрытия понятия «коммуникативный разум»[19], но о контексте возникновения этой концепции. Я буду рассматривать уже упомянутые идеализирующие предпосылки, которые перформативно осуществляются в коммуникативном действии: общая для всех подмена мира независимо существующих предметов; взаимная подстановка рациональности или «вменяемости»; безусловность таких выходящих за рамки контекста притязаний на значимость, как истина и моральная правота; требовательные аргументационные предпосылки, которых придерживаются участники для децентрирования своих перспектив толкования. Я говорю здесь о «предпосылках», поскольку пресуппозиции представляют собой условия, которые должны быть выполнены, чтобы обусловленное могло получить одно из двух ценностных значений: акты соотнесения без системы референции не могут ни удаться, ни не удаться; без подстановки рациональности участники коммуникации не могут ни понимать, ни не понимать друг друга; если высказывания в одном контексте обладают свойством «истинности», которое они могут утратить в другом контексте, то соответствующее притязание на истину не вызывает сомнений не в каждом контексте; без коммуникативной ситуации, в которой возможно непринужденно-принудительное воздействие лучшего аргумента, не могут идти в счет ни аргументы «за», ни аргументы «против». Проблемой того, в каких отношениях эти предпосылки имеют «идеальное» содержание, мы еще займемся.

Как бы то ни было, напрашивается сходство этих пресуппозиций с кантовскими понятиями. Генеалогическую связь можно предположить:

— между «космологической идеей» единства мира (или тотальностью условий в чувственном мире) и прагматической подстановкой всеобщего объективного мира (1);

— между «идеей свободы» как постулатом практического разума и прагматической подстановкой рациональности вменяемых акторов (2);

— между тотализирующим движением разума, который — как «способность к идеям» — трансцендирует все обусловленное по направлению к необусловленному, и безусловностью притязаний на значимость, выдвигаемых в коммуникативном действии (3);

— наконец, между разумом как «способностью создавать принципы», который берет на себя роль «верховного суда над всеми правами и притязаниями», и рациональным дискурсом как неумолимым форумом возможного оправдания (4).

Эти взаимосвязи из истории понятий (1–4) я буду раскрывать в первой части. Конечно, идеи чистого разума переводятся с языка трансцендентальной философии на язык формальной прагматики не без потерь. Формированием «аналогий» ничего не решается. В ходе трансформации кантовские пары противоположностей (конститутивное-регулятивное, трансцендентальное-эмпирическое, имманентное-трансцендентное и т. д.) утрачивают свою остроту, так как детранс-цендентализация означает глубокое проникновение в архитектонику основных допущений. В свете этих генеалогических связей мы обнаруживаем и перекрестки, на которых аналитическая философия языка отвергает наследие кантовских идей разума. Аналитическая философия языка — как я покажу во второй части — одинаково пригодна и для подобных нормативных описаний языковой практики, и для более опирающейся на Канта формальной прагматики. Исходя из критики психологизма у Фреге (5), я следую путеводной нити аналитического пути дискуссии, сначала рассматривая принцип снисхождения Дэвидсона (6), затем критическую рецепцию Витгенштейна у Даммита (7) и, наконец, концепцию понимания как дискурсивного обмена основаниями у Брэндома (8).

(1) Наряду с идеей единства мыслящего субъекта и наряду с идеей Бога как единого источника условий всех предметов мышления Кант причисляет к теоретическим идеям разума космологическую идею единства мира. Относительно эвристической функции, которой обладает эта идея для прогресса эмпирического познания, Кант говорит о некоем «гипотетическом» использовании разума. Тотализирующее предвосхищение всецелости предметов возможного опыта имеет функцию, руководящую познанием, а не делающую познание возможным. Если эмпирическое познание представляет собой «пробный камень истины», то космологическая идея играет роль методологического принципа полноты; эта идея отсылает к цели систематического единства рассудочных познаний. В отличие от конститутивных категорий рассудка и форм наглядного представления «единство мира» представляет собой регулятивную идею.

Метафизическое мышление попадает под влияние диалектической видимости гипостазированного мирового порядка, так как оно конститутивно пользуется этой регулятивной идеей. Конкретизирующее применение теоретического разума путает конструктивный проект некоего focus imaginarius[20] для успешного исследования с формированием (Konstitution) некоего предмета, доступного опыту. Этому чрезмерному — ибо «аподиктическому» — применению разума соответствует «трансцендентное», выходящее за пределы сферы возможного опыта, использование категорий рассудка. Перешагивание через границы приводит к недопустимому уподоблению понятия «мир» — как целого всех доступных опыту объектов — понятию предмета в большом формате, репрезентирующему мир как таковой. Различие между миром и внутримировым, на которое сетует Кант, должно оставаться в сохранности даже тогда, когда трансцендентальный субъект утрачивает положение по ту сторону времени и пространства и преобразуется во множество субъектов, способных к речи и действию.

Детрансцендентализация приводит, с одной стороны, к встраиванию социализированных субъектов в контексты жизненного мира, а с другой — к пересечению познания с языком и действием. Вместе с архитектоникой теории изменяется и понятие «мир». Прежде всего я объясню, что я подразумеваю под «формально-прагматической подстановкой мира (Weltunterstellung)» (а), чтобы затем обратить внимание на важные последствия, а именно: на смену трансцендентального идеализма неким внутренним реализмом (Ь), на регулятивную функцию понятия истины (с) и на соотнесенное с жизненным миром встраивание мировых соотношений в контекст (d).

(а) Субъекты, способные к речи и действию, должны, исходя из горизонта всякий раз общего для них «жизненного мира», быть в состоянии «соотноситься» «с чем-либо» в объективном мире, если в коммуникации между собой они «о чем-то» договариваются или в практическом общении стремятся «с чем-либо» справиться. А чтобы эти субъекты — будь то в коммуникации о положениях вещей или в практическом знакомстве с людьми и предметами — могли с чем-либо соотноситься, они должны — каждый за себя, но в согласии со всеми остальными — исходить из какой-то прагматической предпосылки. Они подменяют (unter-stellen) «мир» как совокупность независимо существующих предметов, которые можно оценивать или как-то с ними обращаться. «Доступными оценке» являются все предметы, о которых вообще возможны фактические высказывания. Но лишь с предметами, идентифицируемыми в пространстве и во времени, можно «обращаться» в смысле целенаправленной манипуляции.

«Объективность» мира означает, что мир «дан» нам как «для всех идентичный». При этом именно языковая практика — прежде всего практика употребления единственных в своем роде терминов — вынуждает нас к прагматической подстановке общего для всех объективного мира. Встроенная в естественные языки система референции обеспечивает говорящим формальное предвосхищение возможных соотносящихся между собой предметов. Посредством этой формальной подмены мира коммуникация о чем-либо в мире пересекается с практическими вмешательствами в мир. Для говорящих и акторов это один и тот же объективный мир, о котором они могут договариваться и в который они могут вмешиваться. Для перформативного обеспечения семантических соотношений важно, чтобы говорящие в качестве акторов находились в контакте с предметами практического обращения и могли возобновлять такие контакты[21].