Между натурализмом и религией - Хабермас Юрген - Страница 37

Это касается и противоположной стороны. Вопрос Ролза обращен в равной степени и к секулярной, и к религиозной сторонам. Если мировоззренческий натурализм платит по своему научному счету, то дискуссия по основным философским вопросам тем более необходима. Исходя из неврологических познаний, требованию к религиозным общинам, чтобы они в конечном итоге отказались от традиционных высказываний о существовании Бога и жизни после смерти, невозможно следовать до тех пор, пока не существует философской ясности о прагматическом смысле и контексте истории передачи по традиции таких библейских экзистенциальных высказываний[188]. Проблема того, как высказывания эмпирической науки относятся к религиозным убеждениям, опять-таки касается генеалогии самопонимания модерна: представляет ли собой современная наука целиком понятную из самой себя практику, которая перформативно устанавливает критерий всего истинного и ложного, — или же ее скорее следует понимать как результат истории разума, которая, по существу, включает в себя мировые религии?

Ролз продолжал развивать свою «Теорию справедливости» в «Политическом либерализме», потому что во все большей мере признавал релевантность «факта плюрализма». Ему принадлежит большая заслуга — он рано задумался о политической роли религии. Но как раз такие феномены могут донести до сознания сторонников якобы «неангажированной» политической теории ограниченный диапазон нормативной аргументации. Ведь можно ли принять либеральный ответ на религиозный плюрализм самих граждан как правильный ответ, не в последнюю очередь зависит от того, могут ли секулярные и религиозные граждане — те и другие со своей точки зрения — полагаться на такую интерпретацию соотношения между верой и знанием, которая только и делает возможным для них саморефлективно просвещенное поведение по отношению друг к другу в сфере политической публичности.

6. Свобода и детерминизм[189]

В Германии, включая даже ежедневную прессу общенационального масштаба, проходят оживленные дебаты о свободе воли[190]. Мы ощущаем себя перенесенными назад, в XIX век. Ибо опять новую актуальность почтенной философской дискуссии придают результаты исследования мозга, ныне подкрепленные техникой образного (bildgebender) метода. Неврологи и представители когнитивных наук спорят с философами и другими представителями наук о духе относительно детерминистской точки зрения, в соответствии с которой причинно замкнутый мир не оставляет никакого места для свободы выбора между альтернативными действиями. Исходный пункт для контроверзы на сей раз образуют результаты исследовательской традиции, которая восходит к экспериментам, проведенным Беньямином Либетом еще в 70-е годы[191].

Эти результаты, как представляется, подтверждают редукционистские исследовательские стратегии, ставящие перед собой цель объяснять ментальные события единственно из наблюдаемых физиологических условий[192]. Эти подходы исходят из предпосылки, что осознание свободы, которое акторы приписывают самим себе, зиждется на самообмане. Переживание собственного решения является до известной степени колесом, крутящимся вхолостую. А свобода воли, понимаемая как «ментальная зачинщица», представляет собой мнимость, за которой кроется некая непрерывная причинная связь нейронных состояний, объясняемых законами природы[193].

Разумеется, этот детерминизм несовместим с повседневным самопониманием действующих субъектов. В обыденной жизни мы не обходимся без того, чтобы взаимно до поры до времени приписывать друг другу ответственное авторство наших действий. Научное объяснение детерминированности наших действий законами природы в перспективе не может всерьез поставить под сомнение интуитивно укорененное и прагматически подтвержденное самопонимание вменяемых акторов. Объективирующий язык нейробиологии наделяет «мозг» той грамматической ролью, которую до сих пор играло «Я», но тем самым не находит сопряжения с языком повседневной психологии. Провокация, состоящая в том, что «мозгу» приходится думать и действовать вместо меня «самого», есть, разумеется, лишь грамматический факт; но таким образом жизненный мир успешно отгораживается от когнитивных диссонансов.

Конечно, это была бы не первая естественно-научная теория, которая таким способом «отскакивает» от здравого смысла. Она должна была бы затронуть повседневную психологию самое позднее тогда, когда технические применения теоретического знания вмешиваются в практику повседневности, например, через усвоение терапевтических техник. Техники, вместе с которыми познания нейробиологии когда-нибудь вторгнутся в жизненный мир, могли бы обрести изменяющую сознание релевантность, которой недостает самим познаниям. Но является ли детерминистская точка зрения вообще естественно-научно обоснованным тезисом или же она лишь компонент некой натуралистической картины мира, которая объясняется спекулятивным истолкованием естественно-научных познаний? Я хотел бы продолжить дебаты о свободе и детерминизме как дискуссию о правильном способе натурализации духа.

С одной стороны, мы хотели бы воздать должное интуитивно неоспоримой очевидности перформативно сопутствующего всем нашим действиям осознания свободы; с другой — мы хотим удовлетворить и потребность в когерентной картине мироздания, которое включает человека как природное существо. Кант мог примирить каузальность из свободы с природной каузальностью лишь ценой дуализма между миром умопостигаемого и миром явлений. Сегодня нам хотелось бы обойтись без таких метафизических фоновых допущений. Затем нам придется привести в согласие то, что мы узнали у Канта о трансцендентальных условиях нашего познания, с тем, чему учил нас Дарвин относительно естественной эволюции.

Сначала, в критической части, я покажу, что редукционистские исследовательские программы могут избавиться от трудностей дуализма перспектив объяснения и языковых игр лишь ценой эпифеноменализма. Вторая, конструктивная часть напоминает об антропологических корнях того дуализма перспектив, который не исключает монистического вида самой естественной эволюции. Более сложный образ интеракции между мозгом, который детерминирует дух, и духом, программирующим мозг, является результатом философской рефлексии, а не самого естественно-научного познания. Я являюсь представителем не-сциентистского, или «мягкого», натурализма. Согласно этому взгляду, «реально» все, и только то, что можно представить в истинных высказываниях. Однако реальность не исчерпывается совокупностью регионально ограниченных высказываний, которые, согласно сегодняшним стандартам, считаются истинными высказываниями эмпирических наук.

Исходя из критики устройства и показательной силы экспериментов Либета, я хотел бы сначала ввести феноменологически подобающее понятие свободы действий (1). Аналитическая теория действия указывает путь к недетерминистическому понятию обусловленной свободы и к концепции ответственного авторства. Обе — в отличие от каузального объяснения из причин — требуют рационального объяснения поступков (2 и 3). Редукционизм пытается преодолеть эпистемический раскол между взаимодополнительными перспективами объяснения и формами знания. Трудности, с которыми встречается эта исследовательская стратегия, мотивируют постановку вопроса второй части: может ли дуализм эпистемических перспектив, одновременно структурирующий и ограничивающий наш доступ к миру, происходить из естественного развития самих культурных жизненных форм (4).