Вовлечение другого. Очерки политической теории - Хабермас Юрген - Страница 35

Относительно а) и б). Различные интерпретации, к примеру, принципа отделения церкви от государства, касаются протяженности и объема политической сферы; они приводят к различным нормативным рекомендациям, в данном случае — к рекомендациям относительно статуса и роли религиозных общин и организаций. Другие контроверзы касаются иерархии политических ценностей, например — внутренней или чисто инструментальной причастности граждан к тем случаям, когда права на участие в политической жизни должны отмеряться в соответствии с негативными свободами. При нормальных обстоятельствах эти спорные случаи разрешаются перед судом, в последней инстанции — перед Федеральным конституционным судом, т. е. на основе уже принятой концепции справедливости. Так видит ситуацию и Ролз. Тем не менее в отдельных случаях конфликты могут зайти так далеко, что разногласия поставят под вопрос сам базовый политический консенсус. Эти конфликты подрывают перекрывающий консенсус как таковой. Мы допускаем, однако, что большинство этих спорных вопросов может быть урегулировано при помощи консенсуса, а при необходимости — за счет пересмотра господствующего понимания общественного устройства. Случаи успешного приспособления такого рода подтвердили бы, что на этой последней ступени оправдания граждане способны поучиться друг у друга, пусть даже лишь косвенно. Вето других может побудить тебя и меня к усмотрению того, что предложенные нами вначале концепции справедливости были еще недостаточно децентрированы.

Относительно в). Конфликты другого рода возникают при определении того, чего можно ожидать от «разумных» картин мира. В этом случае в распоряжении оказывается само понятие «разумного». Примером тому в рамках определенного описания может послужить спор об абортах. Так, па-пример, католики, настаивающие на повсеместном запрещении абортов, утверждают, что их религиозная убежденность в том, что ценным является ненанесение вреда чьей-либо жизни, для них дороже, чем какая бы то ни было политическая ценность, именем которой другие граждане требуют от них одобрения, скажем, умеренно-либерального урегулирования данной проблемы. Ролз затрагивает этот вопрос мимоходом, однако он переносит конфликт из плоскости превосходства политических ценностей в плоскость разумного взвешенного выбора между политическими ценностями (PL, 243f.). А именно, он предполагает, что принцип публичного употребления разума граждан требует перевода их этико-эк-зистенциальных воззрений на язык политической справедливости. Но, с учетом посылок самого Ролза, «публичный разум» может налагать на граждан такие ограничения лишь в том случае, если базовый политический консенсус уже достигнут. В ходе формирования перекрывающего консенсуса нет эквивалента нейтральному авторитету Федерального конституционного суда (понимающего, разумеется, только язык права). На этой стадии еще существует возможность апеллировать к превосходству справедливого над благим, поскольку такой приоритет, в свою очередь, предполагает превосходство политических ценностей над неполитическими.[147] Правда, Ролз признает, что перекрывающий консенсус может иметь место лишь среди граждан, исходящих из того, что в конфликтных ситуациях политические ценности перевешивают все прочие (PL, 139). Но из «разумности» людей и их убеждений этого не следует. Ведь и сам Ролз довольствуется лишь заверением в том, что политические ценности являются как раз «весьма сильными» (PL, 155). В других местах он ограничивается «надеждой» на то, что в конечном счете это превосходство будет признано приверженцами разумных картин мира.[148] Судя по этим сдержанным формулировкам, на разрешение более глубоких конфликтов третьего рода можно было бы рассчитывать лишь в том случае, если бы терпимость разумных граждан и разумность их картин мира подразумевала согласованное восприятие политической сферы и осознание превосходства политических ценностей. Но такое требование разума не только лишь высвечивает некие качества, которые и без того обнаруживают разумные картины мира, с конкурирующими картинами мира должно связываться ожидание их разумности. В превосходстве политических ценностей выражается требование практического разума — требование беспристрастности, формулируемое обычно в рамках моральной точки зрения. Однако последней нет места во вводимом Ролзом понятии разумного. В установке «разумных» людей, которые желают быть честными в обхождении друг с другом, хотя и сознают, что их религиозные и метафизические воззрения не совпадают, общая для всех моральная точка зрения подразумевается столь же мало, сколь и в рефлексивности и ненасильственности «разумных» картин мира. Требование практического разума, которому картины мира должны покориться, если должна сохраняться возможность перекрывающего консенсуса, может быть оправдано лишь силой эпистемического авторитета, независимого от самих картин мира.[149]

Однако при помощи практического разума, эмансипированного от морали картин мира, внутренняя связь между истинным и разумным стала бы в публичном отношении общедоступной. Эта связь может оставаться непрозрачной лишь до тех пор, пока возможность обоснования политической концепции усматривается исключительно в контексте той или иной картины мира. Но направление взгляда меняется на противоположное, если превосходство политических ценностей должно быть легитимировано исходя из практического разума, который впервые определяет, какие картины мира будут в дальнейшем считаться разумными.

Конфликт между «разумностью» политической концепции, которая приемлема для всех граждан, обладающих разумными картинами мира, и «истинностью», которую отдельная личность приписывает этой концепции со своей точки зрения на мир, остается неразрешенным. С одной стороны, действенность политической концепции поддерживается в конечном итоге за счет ресурсов значимости, которыми располагают различные картины мира, в той мере, в какой они разумны. С другой стороны, наоборот, картины мира характеризуются как разумные исходя из критериев, предписываемых им практическим разумом. То, что отличает их в качестве разумных, определяется стандартами, которые не могут быть заимствованы из той или иной картины мира. Способен ли Ролз обосновать эти ограничения исходя из практического разума, не возвращаясь к кантианской позиции Теории справедливости, или же ему придется пожертвовать остроумным предложением либерализма о разделении труда между политическим и метафизическим? Разумеется, Ролз и в Политическом либерализме учитывает ограничения «публичного разума» — «то общее, что имеется между теоретическим и практическим разумом». Но эти ограничения вступают в игру лишь после того, как «справедливость как честность» уже принята гражданами; лишь в этом случае они могут определить приоритет справедливого перед благим (PL, 210) и модус публичного употребления разума (PL, 216 ff.).

Однако если разумность картин мира выражается в ограничениях, которые они не могут почерпнуть из самих себя, тогда то, что считается разумным, должно обратиться к некоей беспристрастной инстанции, которая имеет силу уже до реализации базового политического консенсуса. «Теория справедливости» претендовала на действенность от имени практического разума; она не зависела от санкции со стороны разумных картин мира. Со временем Ролз осознал, что не столько содержание, сколько само строение данной теории не учитывает в достаточной мере «факт плюрализма» (Reply, 144, Fn. 21). На этом основании существенное содержание первоначальной теории преподносится им теперь как результат первого шага конструирования, за которым должны последовать дальнейшие. Следующий шаг должен, так сказать, из учебной аудитории вести к политической публичности и обусловить философское исследование базовым политическим консенсусом. Распределение бремени доказательств между двумя этими частями отражается в отношении разумного к истинному. Не философу, а гражданам должно принадлежать последнее слово. Хотя Ролз и не перекладывает бремя обоснования целиком на разумные картины мира, однако принятие решений в конечном счете сохраняется за ними. Теория поступала бы вопреки собственной либеральной природе, если бы она предваряла формирование политической воли граждан и предвосхищала результаты этого процесса: «Знатоки философии принимают участие в формулировании этих идей, но всегда лишь как граждане наравне с остальными» (R, 174).