Вовлечение другого. Очерки политической теории - Хабермас Юрген - Страница 15

Точно так же понимает (и принимает) этот аргумент Мартин Зель. Хотя счастье удавшейся жизни состоит не в том, чтобы прожить ее морально, однако, с точки зрения субъекта, озабоченного благостью собственной жизни, существуют разумные основания для того, чтобы вообще вступать в моральные отношения (какого рода бы они ни были). Уже в этической перспективе оказывается возможным признать, что вне моральной общности не может быть благой жизни. Конечно, это свидетельствует лишь о том, «что существуют необходимые точки пересечения между благой и морально благой жизнью, но не о том, что благая жизнь возможна только в границах морально благой жизни».[41] Тугендхат, однако, не настолько интересуется отношением благой жизни к морали, его внимание привлекает, скорее, этическое обоснование морального образа жизни. И если мы, подобно Тугендхату, по праву настаиваем на различии между тем или иным собственным благом и моральным уважением чужих интересов, то это обоснование с неизбежностью приводит к парадоксу: в той мере, в какой актор, апеллируя к основаниям этического характера, позволяет убедить себя в том, что ему следовало бы предпочесть моральные жизненные обстоятельства доморальным, он релятивизирует обязующий смысл морального уважения к другому, категорическую значимость которого он должен был бы в этих обстоятельствах признать.

Зель отмечает то обстоятельство, что «моральное уважение… в противоположность преференциальным основаниям, имеющимся у нас для того, чтобы вообще оказывать кому-либо моральное уважение (трансцендентно)»,[42] однако не делает из него правильных выводов.[43] Ведь этическое обоснование моральности не означает, что с помощью преференциальных оснований кто-либо мог бы побудить себя «действовать вопреки основаниям совершенно иного рода»; скорее, основания, идущие в расчет исключительно в рамках моральной языковой игры, релятивизируются до самодостаточной заинтересованности в языковой игре как таковой и утрачивают свой иллокутивный смысл, переставая быть основаниями как раз для моральных, а значит — безусловных, требований. В том случае, если актор, убедившись в преимуществе морального образа жизни, вступает в такие отношения в силу этого предпочтения, его этическое обоснование, создающее условия для моральной языковой игры в целом, одновременно изменяет характер возможных в этой игре ходов. Ибо моральное действие, совершаемое «из уважения к закону», несовместимо с этическим требованием всякий раз проверять, оправдывается ли с точки зрения того или иного собственного жизненного проекта и вся практика в целом. По понятным причинам категорический смысл моральных обязательств может оставаться незатронутым лишь до тех пор, пока их адресатам запрещена возможность сделать хотя бы виртуальный шаг за пределы моральной общности, необходимый для того, чтобы с определенного расстояния и с позиции первого лица вообще взвесить преимущества и недостатки их членства в этой общности. Столь же маловероятен и обратный путь от этической рефлексии к обоснованию морали.

б). Даже если бы мечта эмпиризма осуществилась и рефлексия над собственным интересом обнаружила бы допускающую воспроизведение динамику, в духе безусловного морального уважения «выходящую за рамки» преследования собственного интереса, то и тогда проблема как таковая еще не была бы решена. Упомянутые этические основания в лучшем случае объясняют, почему нам следует вступить в какую-нибудь моральную языковую игру, но не указывают, в какую именно. Тугендхат придает этой проблеме форму генеалогического вопроса. После того, как общая для всех участников диалога мораль утратила традиционное основание значимости, они должны совместно обдумывать, о каких именно моральных нормах им теперь следовало бы договориться. В этом положении никто не может претендовать на обладание большим, чем у кого-либо другого, авторитетом; все точки зрения, допускающие привилегированный доступ к моральной истине, оказываются обесцененными. Теория общественного договора не смогла дать удовлетворительный ответ на брошенный этой ситуацией вызов, потому что договоренность партнеров, руководствующихся собственными интересами, в лучшем случае приводит к установлению внешнего социального контроля за поведением, но не к обязующей концепции общего, вполне универсалистски понимаемого блага. Тугендхат описывает исходную ситуацию подобно тому, как это было предложено мной. Члены моральной общности не нуждаются в социальном контроле за поведением, который приносил бы выгоду каждому и мог бы при этом занять место морали; они стремятся заменить не моральную языковую игру как таковую, но лишь религиозные основы ее значимости.

Такая постановка вопроса приводит к рефлексии над теми условиями взаимопонимания, которые после религии и метафизики остаются единственно возможным ресурсом обоснования морали равного уважения к каждому: «Если благо уже не дано заранее трансцендентно, то, по-видимому, принципом благости становится только уважение к членам общности, которая, в свою очередь, уже не может быть ограничена, т. е. уважение ко всем другим, а значит — к их желаниям, интересам. В наиболее четкой формулировке: понимаемая таким образом интерсубъективность становится на место трансцендентной данности… А ввиду того что взаимные требования составляют форму морали вообще, можно также сказать: поскольку содержание, к которому предъявляются требования, является теперь не чем иным, как уважением к предмету общей воли, постольку содержание теперь соответствует форме».[44]

Таким путем Тугендхат приходит к кантовскому принципу обобщения, опираясь на симметричные условия исходной ситуации, в которой лишенные всех привилегий и в этом отношении поставленные в равное положение стороны встречаются, чтобы договориться об основных нормах, которые могут быть разумным образом приняты всеми участниками.[45] Правда, он отдает себе отчет в том, что «рациональная приемлемость» получает иной смысл, нежели тот, в каком нечто «является рациональным для меня». Если для отношений морального признания нет более высокого авторитета, чем добрая воля и личное усмотрение тех, кто договаривается друг с другом относительно правил своего сосуществования, то критерий оценки этих правил должен быть заимствован из самой ситуации, в которой участники хотели бы взаимно убедить друг друга относительно своих воззрений и предложений. Вступая в основанную на сотрудничестве практику взаимопонимания, они тем самым безоговорочно принимают условия симметричного, или равного, учета всех интересов. Поскольку эта практика приводит к достижению цели лишь тогда, когда каждый готов убеждать других и позволять другим убеждать себя, постольку каждый серьезный участник должен определить, что для него будет рациональным при данных условиях симметричного и равного учета интересов. Однако, если методически ссылаться на возможную интерсубъективность взаимопонимания (которая у Ролза, например, обусловлена структурой исходной ситуации), то прагматическим основаниям будет придан эпистемический смысл. Тем самым мы трансцендируем границы инструментального разума. Основанием значимости разумной морали служит принцип обобщения, который не может быть обоснован в перспективе тех или иных особых интересов (или особой концепции блага). Убедиться в существовании этого принципа мы можем лишь за счет рефлексии над необходимыми условиями формирования беспристрастных суждений.

Хотя Гиббард и анализирует такие условия в качестве прагматических предпосылок нормативных дискурсов, однако сами эти предпосылки он рассматривает лишь с функционалистской точки зрения, относительно их вклада в социальную координацию действий. Тугендхат, напротив, придерживается того мнения, что одобрение моральных правил должно быть обосновано исходя из перспективы самих участников, но и он отрицает существование эпистемического смысла, который это одобрение приобретает в условиях дискурса.