Политические работы - Хабермас Юрген - Страница 24

Но ведь я вряд ли стал бы беспокоить датскую публику столь глубинно немецкой проблематикой, если бы не полагал, что она имеет и более общие аспекты. Разумеется, я не хотел бы прибегать к опрометчивым обобщениям. Так, пишут, будто в Дании в руки эсэсовцев попал «всего» один процент еврейского населения⁴. Тут нет оснований для триумфа, ибо за всяким, кто был увезен этими войсками, тянется след непоправимой истории страданий. И все-таки вы можете гордиться тем, что сделали многие из ваших земляков в то время, когда у нас масса населения позволила, по меньшей мере, свершиться тому чудовищному, о чем они — как минимум — подозревали. Одни из нас — наследники тех, кто помогал отмеченным желтой звездой или сопротивлялся нацизму. Другие — наследники преступников или тех, кто хранил молчание. Это разделенное наследство — не личная заслуга и не вина поколений, родившихся после войны. Однако же помимо индивидуально приписываемой вины различные контексты могут соответствовать разным видам исторического бремени. Вместе с жизненными формами, в рамках которых мы рождаемся и которые сформировали нашу идентичность, мы принимаем на себя от предков совершенно несходные виды исторической ответственности (как понимал ее Ясперс)⁵. Ибо от нас зависит то, как мы будем продолжать традиции, в которых мы себя застаем.

Итак, никаких опрометчивых обобщений. Однако лее на другом уровне Освенцим превратился в росчерк целой эпохи — и все это касается нас. Здесь произошло то, о чем до тех пор никто даже не помышлял. Здесь затронут глубинный пласт солидарности между всеми, у кого есть человеческое лицо; неуязвимость этого глубинного пласта до сих пор — несмотря на все «естественные» для мировой истории зверства — принимали на веру. В те годы была разорваны узы наивности — наивности, из которой черпают свой авторитет принимаемые на веру предания и которой вообще подпитываются исторические непрерывности. Освенцим изменил условия для продолжения исторических жизненных взаимосвязей — и не только в Германии.

Вам, вероятно, известно то примечательно архаическое чувство стыда перед лицом катастрофы, выпавшей на нашу долю без наших личных заслуг. Сначала эту реакцию я наблюдал на других: на тех, кто избежал концлагерей, ушел в подполье или эмигрировал — и кто смог не иначе, как необъяснимо самобичующим образом проявить солидарность с теми, кто как раз не выжил в акциях массового Уничтожения. Но те, кто плывет в фарватере такого рода меланхолии, ведут себя так, словно они, памятуя о непоправимой беде, все-таки могут считать связанное с ней прошлое ушедшим раз и навсегда. Я не собираюсь отрицать специфические черты этого феномена. Но разве — после этой моральной катастрофы — над всеми нами, хотя и ослабленным образом, не тяготеет проклятье того, что мы «отделались легким испугом»? И разве случайность того, что мы незаслуженно ускользнули, — не основание для интерсубъективной ответственности, для ответственности за искаженные жизненные взаимосвязи, которые допускают счастье или даже просто существование для одних единственно ценой уничтоженного счастья, незаконно отнятой жизни и страдания для других?

Вальтер Беньямин в своих «Историко-философских тезисах» предвосхитил и сформулировал такую интуицию: «Не бывает такого документа культуры, который в то же время не был бы и документом варварства. И поскольку сам он не свободен от варварства, то таков же и процесс передачи традиции, когда этот документ переходит от одного к другому»⁶.

Этот тезис находится в связи с критикой Беньямином того типа исторического рассмотрения, к обновлению которого сегодня стремится неоисторизм, причем стремление это связано в первую очередь с периодом национал-социалистского господства: в те годы историография находилась под знаком историзма, вчувствовавшегося в победителей, не помня о жертвах — кроме разве что жертв, триумфально преображенных в национальных героев. Со своей стороны, Беньямин имел в виду прежде всего публичное использование истории национальными движениями и национальными государствами в XIX веке, т. е. ту разновидность воздействующей на массы историографии, которая может служить средством для утверждения идентичности нации, для утверждения народа, начинающего осознавать собственную идентичность. Прежде всего я напомню о некоторых связях между историзмом и национализмом, чтобы потом объяснить, отчего для нас — во всяком случае, в заладных обществах — недопустимо возвращение к такого рода формированию национально-исторической идентичности.

Национализм в том виде, как он развился в Европе с конца XVIII века, представляет собой специфически современную форму проявления коллективной идентичности. После разрыва со старым режимом и отмены традиционных порядков раннебуржуазного общества индивиды эмансипировались в рамках абстрактных гражданских свобод. Масса освобожденных индивидов становится мобильной — и не только политически в качестве граждан, но и экономически в качестве рабочей силы, в военном отношении — в качестве военнообязанных, а также в культурном отношении — в качестве обязанных посещать школу, т. е. в качестве индивидов, которые умеют читать и писать и попадают в фарватер массовой коммуникации и массовой культуры. В такой ситуации именно национализм удовлетворяет потребность в новой идентичности. От прежних типов формирования идентичности он отличается по нескольким параметрам⁷. Во-первых, идеи, формирующие идентичность, коренятся в независимом от церкви и религии, профанном наследии, изготовленном и опосредованном возникшими в те годы науками о духе. Этим и объясняется кое-что из сразу и всепроницающего, и осознанного характера новых идей. Они охватывают все прослойки населения одинаковым образом и обращаются к самостоятельной и рефлексивной форме усвоения традиции. Во-вторых, национализм способствует тому, что форма организации государства покровительствует общему культурному наследию: языку, литературе и истории. Возникшее благодаря Французской революции демократическое национальное государство остается моделью, на которую ориентируются ^все националистические движения. В-третьих, в национальном сознании наличествует напряжение между двумя элементами, которые в классических государствах-нациях — как в нациях, впервые осознающих себя в рамках предзаданных государственных организационных форм, — остаются более или менее в состоянии равновесия. Подразумевается напряжение между универсалистскими ценностными ориентациями правового государства и демократией, с одной стороны, и партикуляризмом нации, отграничивающей себя от внешнего мира, с другой.

Под знаком национализма свобода и политическое самоопределение означают сразу и народный суверенитет равноправных граждан государства, и властно-политическое самоутверждение нации, ставшей суверенной. В международной солидарности с угнетенными, от энтузиазма по поводу греческого и польского освободительного движения в начале XIX века и до культа героев и революционного туризма наших дней (Китай, Вьетнам, Куба, Португалия, Никарагуа), отражается один элемент; другой же проявляется в стереотипном образе врага, окаймляющем путь всех национальных движений. Так, для немцев между 1806 и 1914 годами образы врага делали из французов, датчан и англичан. Однако же симптомы этого неослабевающего напряжения проявляются не только в таких инверсивных реакциях, но и в тех государствах и формах самого исторического сознания, где оформился национализм.

Форма национальной идентичности делает необходимым, чтобы каждая нация организовалась в государство ради обретения независимости. Но все-таки в исторической реальности государство с национально однородным населением всегда оставалось фикцией. Само национальное государство впервые порождает те движения за автономию, в которых угнетенные национальные меньшинства борются за свои права. И когда национальное государство подчиняет меньшинства своему централизованному управлению, оно противоречит предпосылкам для самоопределения, на которые само и ссылается. Подобное противоречие пронизывает историческое сознание, в среде которого формируется самосознание той или иной нации. Чтобы сформировать коллективную идентичность и сделаться ее стержнем, культурно-языковые жизненные взаимосвязи должны быть представлены смыслообразующим способом. Только повествовательная конструкция событий, имеющих смысл, скроенный по мерке собственного коллектива, дает перспективы на будущее, ориентированные на поступки, и удовлетворяет потребности в самоутверждении и самоподтверждении. Однако же этому противоречит та среда наук о духе, что способствует репрезентации одобряемого прошлого. Ведь соотнесенность с истиной обязывает науки о духе к критике; она противоречит социально-интегративной функции, ради которой национальное государство обращалось к публичному использованию исторических наук. Как правило, компромисс возникал благодаря историографии, возводившей вчувствование в наличное в методический идеал и отказывающейся от того, чтобы «гладить историю против шерсти» (Беньямин). Взгляд, отказывающийся от оборотной стороны победы, тем скорее может скрыть от себя собственную избирательность, чем скорее последняя исчезнет в избирательности повествовательной формы.