Шесть систем индийской философии - Мюллер М - Страница 43

5. Объективную среду или объекты, или показания чувств (артха).

Все это не атман, и атман отождествляется с ними только через авидъю.

Что в человеке есть нечто, что можно назвать атманом (я), это не требует доказательств; но если бы доказательство было необходимо, оно состоит в том факте, что никто не может сказать: «Я не есмь» (я есмь скрытый атман), ибо тот, кто сказал бы это, сам не хотел бы существовать. Вопрос в том, что такое в действительности я и что реально стоит сзади я. Это не может быть тело, так как на него влияет объективная среда и так как тело погибает; это не могут быть индрии или манас, или мукхъяпрана, ибо все они имеют начало, развитие, рост, а стало быть, и конец. Все они, именуемые упадхи (условиями), должны считаться не-я; и если спросить, почему же всегда считают я, то единственный возможный ответ состоит в том, что так бывает в силу авидьи (незнание), – но незнания не только случайного или личного, а всемирного. То, что мы обыкновенно называем я (аханкара), есть только продукт манаса и в действительности столь же несубстанционально, как сам манас, чувства и все тело.

Понятно, что такой поразительный идеализм или монизм – потому что это не нигилизм, хотя наша философия не имеет для него лучшего понятия – привел к двум отдельным, но тесно связанным взглядам на мир. Все, что мы должны называть феноменальным, включая и явления внутреннего, так же как внешнего опыта, нереально; но так как феноменальное считалось невозможным без нумена, то есть без реального Брахмана, то в этом смысле оно тоже было реально, то есть оно существовало с Брахманом и за ним и только так оно и может существовать. И это приводит к признанию строгими монистами (адвайтистами) двух родов знания, известными под именем низшего знания (апара) и высшего (пара).

Высшее знание состоит в отличении и этим самым в свободе я (атмана) от всех его упадхи, и притом не только в сей жизни, но и в вечности. Это и есть истинная мокша (свобода), предполагающая знание тождества атмана с Брахманом и освобождение от рождения и возрождения в постоянной эволюции мира (сансара). Низшее знание основано также на Веде, главным обазом на ее деловой части (карма-канда), и учит не тому, как познавать Брахмана, а как чтить его в его феноменальном состоянии, то есть как личного Господа и Творца или даже под именем какого-нибудь индивидуального божества. Такое поклонение (упасана), требуемое во многих частях Веды, признается обязательным для всех, еще не достигших высшего знания. Их даже утешают тем, что, поклоняясь личному богу, они в действительности поклоняются Брахману, истинному Божеству, хотя в его феноменальном состоянии; и им в награду за набожность обещается счастье на земле и на небесах и даже подготовление, медленный прогресс (крамамукти) к полной свободе (мокше).

В этом смысле совершенно верно утверждали, что Шанкара не нападает на идолопоклонство, так как для него оно было скорее символизмом, чем идолопоклонством. По этому вопросу, возбудившему немало споров среди самих индусов, так как одни ссылались на презрение Шанкары ко всякой обрядности и карме, а другие на его защиту поклонения народным божествам, приведу слова современного ведантиста Дивьядаса Датту в его лекциях о ведантизме: «Несомненно, – говорит он, – что Шанкара боролся со злоупотреблениями обрядностью; хотя он не уничтожал всяких связей с идолопоклонством, а пытался дать ему истинный характер. Идолопоклонство как религиозный символизм – и я полагаю, что самые правоверные индусы смотрят на него именно так – не возбуждает возражений. Символизм необходим – в словах или в вещах. Словесные символы обращаются к уху, а вещественные – к глазу – и в этом только и вся разница между ними. Словесный символизм – это язык. И кто же будет возражать против употребления языка в религии? А если позволителен этот символизм, почему не дозволителен другой? По моему мнению, идолопоклонство без сопровождающих его искажений есть религиозная алгебра. Если словесные символы, бездушные или в духе искаженные, дозволительны (а разве они не допускаются?), то в той же степени дозволительны и формальные символы, дерево и камни. Идолопоклонство есть необходимость нашей природы на известной стадии ее развития. Нежное зерно религиозного духа требует для его сохранения мягкой оболочки символов, пока оно не приобретет силы для сопротивления холодному веянию светскости и скептицизма… Когда религиозный дух созревает, символы или отбрасываются или остаются нетронутыми вследствие их безвредности. Шанкара поклонялся идолам то как символам великого Бесконечного, то как символам существ низшего порядка, в которых он верил… Эти низшие божественные существа – Брама, Вишну, Индра, Яма и т. д., в которых он верил, феноменальны и так же подлежат созданию и разрушению, как и мы». Сам Шанкара ясно высказывает это мнение, говоря: «Боги (или божества) должны быть признаны телесными, и хотя они в силу своего божественного могущества могут в одно и то же время вкушать предлагаемые ими многочисленные жертвы, они, подобно нам, подлежат рождению и смерти» (I, 3, 28).

Если Шанкара не претендовал для себя на полную свободу (мокшу), то, как он говорит, он делал это ради других. «Если бы я, – говорил он, – не шел неустанно по пути дела, то другие не шли бы по моим стопам, о Господи».

Другой вопрос, возбуждавший горячие споры как в Индии, так и в Европе, состоит в том, является ли свобода (мокша) результатом только знания или она требует также и исполнения нравственных обязанностей[95]. Насколько я понимаю Шанкару, то, хотя, по его мнению, одно знание в конце концов приводит к свободе, но добродетель, конечно, предполагается. Это тот же вопрос, что и вопрос о буддийской нирване. Она так же вначале была результатом и наградой нравственной доблести, воздержания от страстей и совершенного душевного спокойствия, как оно описывается, например, в Дхаммападе, но вскоре она получила другой характер – освобождения от всяких уз и иллюзий, доходящего до отрицания всякой реальности как объективного, так и субъективного мира. В упанишадах мы находим немногие следы мнения, что добродетель считалась необходимым предварительным условием для свободы. В Катха-упанишаде, которую вообще цитируют по этому вопросу, мы читаем: «Добро есть одно, а приятное – другое; эти два, имеющие различные объекты, связуют человека. Благо тому, кто прилепляется к добру; избирающие же приятное, не достигают своей цели. Добро и приятное подходят к человеку; мудрый обходит их кругом и различает их. Мудрый предпочитает приятному добро, а безумец в силу скупости и жадности выбирает приятное» (II. 1). Но и в этом месте не говорится, что добродетель и самоотвержение могли сами по себе достигнуть мокши (совершенной свободы); через несколько строк далее говорится: «Незнание (авидья) и то, что известно под названием мудрости (видья), различны и ведут к различным результатам». Начикета восхваляется за то, что он желает знать и не искушается удовольствиями. Еще менее убедительны места из Бхагавадгиты – сочинения, в котором излагаются различные взгляды на свободу. Несомненно, во всех них, хотя и без определенного указания на это, предполагается высокая нравственность со стороны героя, так что Арджуна говорит о себе:

Ganami dharman, nа ka me pravrittih, Ganami adharmam, na ka me nivrittih, слова, которые в вольном переводе обозначают: «Чего я хотел бы, того я не делаю; и я делаю то, что я ненавижу».

Тот факт, что позднейшие трактаты, например Панча-даши, придают особенное значение религиозной и нравственной стороне мокши, совершенно согласно с прежним утверждением, что мокша (свобода) не может быть достигнута жертвами или нравственным поведением, что в конце концов она достигается только знанием. Этим объясняется, что молитва: «Пусть та неизменная любовь, какую питают к земным наслаждениям безумцы, не исчезает в сердце моем, когда я взываю к Тебе» – могла произноситься почитателями Брамы или Ишвары, но не истинным мумукшу, стремившимся к Брахману и к истинной свободе.