Шесть систем индийской философии - Мюллер М - Страница 42

Саткарьявада, которую можно сравнить с selbsterhaltung des realen Гербарта, часто иллюстрируется очень популярным сравнением с веревкой, по ошибке принимаемой за змею и при всей ошибочности имеющей, однако, очень реальное следствие устрашать того, кто на нее наступит. Это часто приводимое сравнение заключает в себе больше, чем представляется с первого взгляда. Оно указывает, что Брахман по отношению к миру – то же, что веревка по отношению к змее. Тут не предполагается, чтобы веревка действительно превратилась в змею, точно так же и Брахман не изменяется, когда мы воспринимаем его как мир. Брахман представляется как мир, и без него мир был бы просто ничем. Если поэтому Брахмана называют материальной причиной мира, то не в том смысле, в каком глина есть материальная причина кувшина. Даже кажущееся, иллюзорное существование материального мира требует реального субстрата, который и есть Брахман, так же как кажущаяся змея требует реального субстрата веревки. Если мы ясно поймем это, то поймем также и то, что незнание можно назвать материальной причиной мира, как и Брахмана: для ве-дантистов, собственно говоря, материя совсем не существует, то есть материя в нашем смысле этого слова.

В веданте, однако, как и во многих других философских системах, имеется некоторая двусмысленность по отношению к тому, что понимается как материальное и реальное. Можно подумать, что философы, признающие все следствием незнания (авидьи), должны отрицать реальность всего, за исключением Брахмана. В известном смысле они и отрицали. Но кроме той уступки, о которой мы говорили выше, когда для практических целей (вьявахарартхам) объекты можно считать реальными, что бы ни думали о них в сущности, – уступки, кстати сказать, которую допустили бы охотно даже Беркли и Кант – есть еще один важный аргумент. Он, очевидно, направлен против буддистов, которые, доводя принципы веданты до их крайних последствий, утверждали, что все пусто и нереально и что мы знаем только наши восприятия. Это называется учением о пустоте или тщете (шу-ньявада или видьяматра). Хотя и утверждали, что некоторые ведантисты отстаивали такое же мнение, и потому их называли тайными буддистами, сам Шанкара сильно восстает против такого крайнего идеализма. Он не только допускает реальность объективного мира для практических целей (вьявахарартхам), но и аргументирует против нигилизма буддистов.

Они утверждают, будто восприятие во сне того же рода, как и все другие восприятия, и что поэтому не необходимо признание существования внешнего мира. Нет, говорит Шанкара, есть различие между восприятием пищи и восприятием удовлетворения, получаемого от ее еды. Потому, воспринимая что-либо, полагает он, мы воспринимаем не одни только наши восприятия, но и нечто такое, что не мы сами и не наши восприятия. Он указывает также, что есть различие между сном и бодрствованием, состоящее в том, что сны при пробуждении оказываются нереальными. Ночные сны прогоняются дневным светом, а восприятия при дневном свете не опровергаются снами. На возражение буддистов, что, несмотря на это, мы все-таки не можем сказать, что воспринимаем что-либо, кроме восприятий, ведантист отвечает, что хотя мы и воспринимаем только восприятия, но эти восприятия воспринимаются нами как восприятия чего-либо. Когда буддисты говорят, что эти восприятия суть иллюзии, что они суть восприятия вещей, как бы они были вне нас, то ведантист спрашивает: что значит «вне нас» – это то, к чему относится все, нами воспринимаемое? Если наши восприятия соответствуют чему-либо вне нас, то этим самым допускается существование таких воспринимаемых объектов. Никто не утверждает, будто восприятие и воспринимаемое тождественны; они находятся друг к другу в отношении орудия и следствия, и когда мы говорим о впечатлении, то допускаем нечто, что производит впечатление так же, как некто, кто получает его.

Этого достаточно для уяснения того, что думали ве-дантисты о различии между реальным и феноменальным и какое значение они придавали авидъе, в силу которой существуют или кажутся существующими не только все личные я, но и весь феноменальный мир. Созданное нереально в том высшем значении этого слова, в котором реален Брахман, но оно реально постольку, поскольку феноменально, ибо феноменальное есть не что иное, как проявление чего-либо реального. Неудивительно, что при подобной двусмысленности феноменально-реального и реально-реального различные философские школы в Индии различались по своим взглядам на авидью и что европейские ученые тоже не могли составить ясного понятия об этом творческом незнании, о котором мы не можем сказать ни того, что оно есть, ни того, что оно не есть. У авидьи, так же как и у всех других слов, имеется своя история. В упанишадах оно часто употребляется в простом смысле незнания и противопоставляется знанию (видье). В этом смысле оно просто субъективно. Так в Чхандогья-упанишаде мы читаем: «И тот, кто знает, и тот, кто не знает, – оба совершают жертвенный акт. Но есть ли различие между видъей (знанием) и авидьей (незнанием). Ибо то, что совершается с видъей, с верой и с упанишадой, более действительно» (I, 1, 10). Потом в Брихадараньяка-упанишаде говорится: «Если он во сне чувствует себя убитым, то в своем незнании он принимает это за действительное и, проснувшись, пугается» (IV, 3, 20). Тут мы видим, что только незнание дает ложный характер реальности видениям сна. В той же упанишаде (IV, 4, 3) говорится, что человек, умирая, оставляет свое тело и свою авидью. Потому, я полагаю, мы будем правы, прослеживая понятие авидьи до известного незнания личности, совершенно так же, как высшее понятие об я, в конце концов отождествляемом с Брахманом, произошло от понятия об индивидуальном личном я, еще не свободном от всяких личных ограничений. В некоторых из позднейших упанишад это незнание или неведение получает большую независимость и даже новое название (майю). Тогда это уже не личное незнание, а результат того всемирного незнания, которое есть причина того, что мы назвали бы миром явлений, феноменальным миром. Так в Шветашватара-упанишаде мы читаем: «Познай пракрити (природу), как майю (колдовство, чудо) и великого Господа как майина (чудодея)» (IV, 10). Хотя это и не чистая веданта, но, во всяком случае, указывает, каким образом незнание личности становится причиной того, что мы называем объективной реальностью, указывает тот путь, которым пришли к признанию деятельного и творческого Господа, личного Брамы (Ишвара), каким образом авидья стала шакти (потенцией), так или иначе родственной самому Брахману.

Но раньше, чем появилась эта майя объективного мира, относящаяся, так сказать, к самому Брахману, существовала майя внутреннего, или субъективного, мира. Первоначально это была единственная майя, и обманутый ею (авидья) атман (чистое я) был прикрыт (упахита) или ослеплен, или обусловлен так называемой упадхи, условиями или обманами и принуждениями (impositions), если можно так выразиться, в обоих смыслах этого слова). Тут опять некоторая двусмысленность: упадхи производится первоначальной авидьей, а, с другой точки зрения, авидья в индивидуальной душе (дживатман) производится этими упадхи. Эти упадхи суть:

1. Мукхьяпрана – жизненный дух (бессознательный).

2. Манас – центральный орган восприятия, готовый для восприятия всего, передаваемого ему отдельными чувствами и для реагирования на них посредством воли. Манас – это то, что воспринимает, чувствует, мыслит и хочет.

3. Индрии – пять чувств, как приводящих, так и отводящих. Пять приводящих (упабадхи) чувств: слуха, осязания, зрения, вкуса и обоняния. Пять отводящих или активных, действующих (адхьявашая[94]) чувств: речи, хватания, ходьбы, очищения и воспроизведения.

4. Вещественное органическое тело. К этим упадхи иногда присоединяют: