Картография неведения. Мистицизм, психиатрия, нейронауки - Носачёв Павел Георгиевич - Страница 10

Все эти черты привели к закреплению мистического богословия как норматива христианской жизни. Их сочетание удачно выражено в одном из самых известных определений мистического богословия, данном в одноименном двухтомнике Жаном Жерсоном: «Мистическая теология – это опытное познание Бога, которое приходит через объятия объединяющей любви»80. Важно, что именно любовь здесь Жерсон ставит определяющей чертой мистики.

Очевидно, что если в XII веке закрепляется представление об особом типе богословской литературы, о способах практического богопознания, то это с неизбежностью должно было иметь социальные последствия.

Социальный аспект оформления мистики имел несколько форм. Во-первых, это появление мистических докторов, учителей церкви особого типа, которые не занимаются спекулятивным богословием, а ведут постоянную духовную жизнь, сопровождающуюся особыми переживаниями и опытами, которые также стали именоваться мистическими. Традиция мистических докторов складывается в конце XVI века, когда в 1588 году канонизируют Бонавентуру, а затем в 1615 году Терезу Авильскую именно за их труды по мистическому богословию. Начиная с XVII века титул «мистические доктора» применяется как естественный по отношению к множеству авторов мистической литературы: Рейсбруку, Таулеру, Иоанну Креста81 и т. д. Учителя с неизбежностью должны были формировать особый тип учения. Так возникает мистическая форма мышления и практики. Это нашло свое непосредственное выражение прежде всего в отношении к Писанию, ведь попытки постижения его смысла были самым доступным способом для человека, незнакомого с тонкостями теологической рефлексии. Традиционная для того времени практика чтения, именуемая lectio divina, стала дополняться новым типом lectio spiritualis. Разницу двух практик проясняет Брайан Сток в своей работе «После Августина». Вот пример lectio divina: «Предположим, вас попросили повторить вслух стих из псалма, не отрывая глаз от текста и сосредоточившись на значении слов посредством устного повторения. Если вы будете выполнять это задание с вниманием, то приблизитесь к средневековой дисциплине lectio divina: вы будете читать с усилием». А вот что такое lectio spiritualis: «Пока звуки текста все еще звучат в ваших ушах, закройте глаза и сосредоточьтесь на внутреннем развитии ваших собственных размышлений, следуя за ними по мере их появления, переходите ассоциативно от смысла текста к другим благочестивым мыслям… Если вы выполните это задание, не отвлекаясь ни на что, вы приблизитесь к lectio spiritualis»82. В последнем случае библейский текст уступает первичное место внутренним переживаниям читающего, его личному опыту, который, если интенция была благочестивой, должен руководствоваться божественным вмешательством. По мнению Джоанны Макгуайр, «в католической традиции изучение Библии становится прерогативой ученых, в то время как изучение самого себя, часто со слов мистиков, становится прерогативой всех потенциальных искателей и позволяет мистикам делиться своими с трудом добытыми знаниями с другими»83. Мистик в таком контексте становится законодателем духовных ориентаций и смыслов. Значительную роль в учении мистиков начинают занимать духовные упражнения, чаще всего выражающиеся в сосредоточенных размышлениях над жизнью, страстями и смертью Христа (на латинском языке носящих название meditatio). Такая практика была популяризирована трудами Бернарда Клервоского, Элреда Ривоского и Бонавентуры. Позднее эти практики обретают более системный и формализованный характер у испанского аббата Гарсиа де Сиснероса и становятся общеизвестными благодаря упражнениям Игнатия Лойолы. При этом примат личных переживаний всегда таит в себе амбивалентность – ведь руководствоваться мистическими текстами можно и вне церкви. Не случайно такие движения, как бегинки и бегарды, алюмбрады и новое благочестие (devotio moderna), находящиеся за границей традиционного католического богословия, всегда воспринимались как народные движения, вдохновленные идеями мистических учителей. В их основе лежит противостояние официального рационального богословского знания и народной мудрости, близостью к которой отличалась мистика.

Второй аспект социальной роли мистика – его значение как образца истинного христианина. Мистик начинает восприниматься как тот, кто наделен особыми функциями, знаниями, переживаниями. Мистики формируют собой тип нового религиозного героя, и традиционные образы агиографии (мученики, преподобные, святители) постепенно уступают место мистикам. Формально мистики – это те же христиане, ведущие необычную жизнь, но выделяют их уже не столько добродетели (хотя соблюдение заповедей, например телесные подвиги, зачастую может принимать у них экстремальные формы84), сколько уникальные состояния, часто детально и красочно описываемые либо ими самими, либо их агиографами. Отличают их не всегда поступки, но чаще учение, подчас излагаемое в особой форме, на аллегорическом языке. Так, Христос в видениях Гертруды Хельфтской говорит с ней «на языке Дионисия Ареопагита»85. С точки зрения современных социальных исследований мистика нередко становилась формой заявить о себе среди угнетенных слоев общества. Например, видный идеолог феминизма Люс Иригарей так и пишет: мистика – «единственное место в истории Запада, где женщина говорит и действует так публично»86.

Третий аспект связан с эгалитаризмом мистики: для нее не было сословных, гендерных и интеллектуальных различий. Особые состояния (экстазы, стигматы) могли быть как у замужних женщин, так и у аскетов-пустынников. Видения Христа и полученное от него знание могли быть как у ученых-богословов, так и у необразованных простолюдинов. Направленность мистика в мир на служение людям стала его неотъемлемой характеристикой и не в последнюю очередь была обусловлена тем, что новые монашеские ордены (доминиканцы, францисканцы) размещали свои обители не столько в закрытых от людей местах, сколько в городах, что во многом определяло их открытость для проповеди и служения ближним делом и словом. Здесь также проходит линия разделения между старым христианским пониманием святости и новым мистическим. Ранняя монашеская литература акцентировалась на аскетизме как главном средстве преображения человека, в самых последовательных формах этот аскетизм требовал полного отстранения от мира, от всех даже благочестиво мотивированных контактов с людьми. Идеал, которой стал именоваться мистическим, напротив, был связан со служением всей Вселенной. Мистик понимается не как отшельник-созерцатель, он активный деятель. Не зря столь популярный ныне образ Франциска Ассизского, проповедующего брату волку и птицам, поющего гимн брату Солнцу и сестре Луне, стал классической иконой мистика, именно для служения всем мистик и становится мистиком. Следствием направленности мистика в мир явилось принятие этого мира даже на физиологическом уровне. Общеизвестные сюжеты из житий мистиков акцентируют этот аспект: Франциск Ассизский, поцеловавший прокаженного, Анджела из Фолиньо, пьющая воду, которой омывали язвы прокаженного (кусочек его кожи, застрявший у нее в горле, показался ей необычайно вкусным), Екатерина Сиенская, выпивающая чашу с гноем, и т. д. Обращение к миру таким образом оказывается не теоретическим и метафорическим, а вполне физическим.

Но у обращенности мистика к миру есть еще один аспект. Осознание всего творения как свидетельства замысла Божьего о мире – классическая христианская идея, но для мистического богословия эта идея становится выражением особой способности мистика к постижению зашифрованных в творениях тайн Бога. Гуго Сен-Викторский, один из лидеров школы, возродившей интерес к Дионисию, пишет: