Платон едет в Китай - Бартш Шади - Страница 29

Далее Гань определяет рациональность как религию (фигурально выражаясь), которая стала новым суровым кредо просвещения. «Самое большое суеверие, которое еще предстоит побороть, – это само просвещение, то есть современное суеверие, вызванное западным просвещением, – суеверие технологии, рациональности, особенно “инструментальной рациональности”, права человека грабить и порабощать природу, а также теории о том, что запад является центром»³⁹. Следуя за Вебером, Гань пишет: «В рыночно-ориентированных, коммерциализированных обществах, таких как западные, “расколдовывание”, утрата священного, целеустремленная светская погоня за материальными благами, а также различные формы отчуждения и духовной отстраненности человека являются неотъемлемой частью процесса модернизации»⁴⁰. В первой онлайн-версии статьи Ганя, которая с тех пор исчезла, была фотография нацистского олимпийского парада в Берлине 1936 года, на которой факелоносец бежит по длинному проходу к трибуне, на которой ожидает Гитлер⁴¹. Подпись на китайском языке однозначно раскрывает смысл фотографии: «В этой впечатляющей сцене современные Олимпийские игры и нацизм представляют две стороны Просвещения».

По крайней мере, есть две стороны, с облегчением вздохнет критикуемый запад. Но мы уже сталкивались с подобным обвинением: рациональное целенаправленное мышление, бюрократическая машина и то, что эффективность ценилась выше человеческих жизней, позволили нацистам убить миллионы людей в лагерях. В результате прославления научного прогресса ради него самого, сетует Гань, мы утрачиваем «нравственные принципы, которые должны определять наш телос [греч. «завершение», «цель»] как человеческих существ»⁴². Конечно, удобно бить запад его же взглядами. Поразительно, но в статье «Наука как призвание и профессия» Вебер сам проследил путь инструментальной рациональности к платоновским Формам (!). Рассматривая рациональный аргумент как «удобное средство, с помощью которого можно логически прижать кого-то», и утверждая, что «спасение от рационализма и интеллектуализма науки является фундаментальной предпосылкой жизни в единении с божественным», Вебер осуждал платоновское знание (в его абстракции) как высшую форму научной компетенции⁴³. В этом аргументе Платон не только стоит у основания рационального мышления; его философия также обеспечила обязательные, хотя и недостаточные, условия для западного капитализма⁴⁴.

Всей этой веберизацией китайцы оказывают самим себе медвежью услугу. Заимствовать эти западные идеи для обсуждения статуса Китая по отношению к западной культуре – значит заимствовать иностранную терминологию, связанную с исторической и политической традицией, имеющей мало общего с богатой историей китайской мысли. Философия Вебера не может служить зеркалом для Китая; если уж на то пошло, множество социальных, исторических и экономических явлений (таких, как промышленная революция, научно-технический прогресс, капитализм, демократия и т. д.) лежат в основе дискуссии, но не помещены в надлежащий контекст⁴⁵. Китайские ученые, придерживающиеся веберианского пути, кажется, полагают, что имеющие временную и культурную специфику фигуры, такие как Вебер, могут думать за весь мир, и попадают в ту самую ловушку культурного империализма, которую осуждают⁴⁶. Выражая возмущение, Лю Дун из Пекинского университета писал: «Если мы примем эту “инструментальную рациональность” – основанную на прожитой исторической реальности запада – в качестве системы координат при исследовании китайских исторических источников, и, что еще хуже, если мы сделаем ее стандартом, по которому будем судить о “прогрессе” конфуцианского общества, тогда те критерии оценки исторического прогресса, которые возникли из китайской цивилизации и являются ее неотъемлемой частью, будут признаны устаревшими и, таким образом, исчезнут из поля зрения»⁴⁷. Что правда, то правда.

У китайцев есть свой (тоже древний, но совершенно не сократовский) ответ на первостепенное значение рациональности в западной традиции. Это настолько очевидная ценность, что даже удивительно, почему в западной философии она также не стала одной из важнейших⁴⁸. Это человеколюбие – жэнь (仁). Являясь альтернативой абстрактной жизни рационального созерцания, воспетой Платоном и Аристотелем, жэнь отражает необходимость великодушного и доброжелательного отношения к другим. По словам одного ученого, жэнь подразумевает «непреходящее стремление любого человеческого существа стать самым настоящим, искренним и гуманным человеком, каким он или она только могут быть»⁴⁹. В этом значении играют роль как звуковая аналогия, так и визуальная форма, поскольку жэнь 仁 омофонично слову жэнь 人, которое означает «человек» или «личность», и «можно утверждать, что между этими двумя терминами [仁 и 人] существует качественное различие, как две различимые степени того, что значит быть человеком»⁵⁰. Идеографическая связь между ними усиливает эту ассоциацию: жэнь как «человеколюбие» (仁) состоит из двух элементов – жэнь как «человек» (人) и числа два (二). Другими словами, человек – это не политическое, а социальное животное⁵¹. Еще один важный омофон связывает слова «правительство» с «праведностью». Конфуций считал, что для того, чтобы осуществлять чжэн 政 (править), нужно быть чжэн 正 – то есть «правильным», «прямым», «честным», а также «исправлять». Эти два слова не просто омофоны, они имеют внутреннее родство. Конфуций пишет: «Если совершенствуешь себя, то разве будет трудно управлять государством? Если же не можешь усовершенствовать себя, то как же сможешь усовершенствовать других людей?»⁵²

Даже для того чтобы объяснить термин жэнь, нужно исходить, скорее, из контекста, нежели абстрактных принципов⁵³. По этой причине, объясняет Ни Пэйминь, «отвечая на вопрос о жэнь, Конфуций давал ученикам разные ответы в зависимости от того, что им требовалось для личного развития. Этот факт говорит о том, что жэнь – это скорее искусство, которым нужно овладеть, воплощать в жизнь и демонстрировать в жестах и манерах, а не формула, которую нужно понять или принять умом»⁵⁴. Поразительно, но в конфуцианской мысли определение или теория человеколюбия не предшествует практике⁵⁵. Сократовский парадокс «добродетель – это знание» здесь полностью отсутствует, даже если в обеих традициях воспитанием занимается харизматичный учитель. Нет очевидной связи морали с рациональным рассуждением (вроде универсальных законов Канта, проверяемых чистым разумом, или дедуктивных выводов Декарта – cogito ergo sum, «я мыслю, значит, я существую»). Исходя из жэнь, как вообще можно думать о жизни в инструментальных терминах? Как говорил Конфуций, “благородный муж – не инструмент” ни для себя, ни для других»⁵⁶.

В зависимости от того, кого мы слушаем в Китае, платоновский и конфуцианский каноны могут казаться или не казаться очень похожими. Конечно, с точки зрения аргумента инструментальной рациональности, их выводы и методы разительно отличаются. От Платона мы получили около тридцати пяти диалогов, которые опираются на диалектику и принцип непротиворечия, с отдельными вкраплениями мифов («Законы», конечно, не являются диалогом)⁵⁷. Эти произведения должны утверждать универсальные истины, но на практике они скорее наводят на размышления, чем дают окончательные ответы. Конфуцианский канон состоит из книги древних стихов и панегириков, книги о предсказании будущего, книги о придворных ритуалах, сборника документов, написанных древними правителями и чиновниками эпохи Чжоу, книги о золотой середине, а также сборников бесед Конфуция с учениками и Мэн-цзы с царями. «Беседы и суждения», «Учение о середине» и «Великое учение», пожалуй, ближе всего по стилю к древнегреческой философии, но все равно их метод заключается в использовании бесед, аналогий и уклончивых наблюдений о надлежащем поведении мудрецов и правителей, а не диалектики, дедукции или формального силлогизма⁵⁸. Сам Конфуций не отдавал предпочтения приемам сократовской аргументации, говоря, что «красивые речи вредят морали»⁵⁹. Даос Чжуан-цзы отвергал использование разума и аргументов как методов постижения «Пути»: «Вот так рассуждают о Пути, но это не есть сам Путь ‹…› Чем спорить, лучше молчать. Никто не знает про Путь»⁶⁰.