Как можно быть язычником - де Бенуа Ален - Страница 12

Кстати говоря, в своём сочинении «Человек — статуям. Фрейд и скрытая вина отца» (Grasset, 1979) Мари Бальмари представляет, анализируя со строгой точки зрения фрейдистской ортодоксии, материалы, которые позволяют убедительным образом истолковать теорию Эдипа как результат «подавления» сыном преступления, совершенного отцом. Здесь используется механизм передачи: комплекс Эдипа возлагает вину на сына только лишь для того, чтобы лучше оправдать отца. В своём комментарии к этому сочинению (La faute originaire, in La nouvelle revue franaise, 1^er Janvier 1981, 85–94) Клеман Россе замечает, что Фрейд, изучая греческий миф, весьма многозначительно полностью оставляет без внимания вину Лайя, отца Эдипа (вину, которая является непосредственной причиной судьбы этого последнего). Далее он пишет: «То, что Фрейд и психоанализ понимают под подавлением, является действием не ребёнка, отвергающего пережитое им событие, слишком невыносимое, чтобы остаться в его памяти, но родителя, находящимся в настоящее время за пределами сознания ребёнка (…). Отец скрывает, но знает, а сыну нечего скрывать, потому что то, что он мог бы подавить, как раз от него скрыто, уже материально подавлено отцом (…). Таким образом, изобретение Эдипова комплекса является отрицанием подлинной истории Эдипа, способом подавить её во фрейдистском смысле этого слова. Наследие вины отца здесь одновременно принимается (потому что сын принимает вину на свой счёт) и отрицается (потому что наследник освобождается подобным способом от власти над тем самым, что он наследует)». Вследствие этого разговор о вине является откликом на саму вину в том смысле, в каком контрневроз является «откликом» на невроз — как невротическая защита от самого невроза, что одновременно объясняет и его передачу «по наследству». В том случае, который занимает нас, можно также задаться вопросом, не отсылает ли вина Адама к «вине» Яхве, то есть не является ли в действительности повествование Бытия тоже подавлением подлинного чувства, которое пробуждает Яхве. (Можно видеть, насколько эта проблематика изменилась в христианстве с его идеей сына, единосущного отцу, принимающего на себя посредством воплощения первородный грех, чтобы спасти таким образом человечество).

Прямое следствие ссылки на единственного отца: братство сыновей распространяется на всю вселенную. Люди — «ее братья» (см.: Franklin Rausky, L'homme et l'autre dans tradition hbraique, in Lon Poliakov, Ni Juif ni Grec. Entretier sur le racisme, Mouton, La Hague, 1978, pp. 35–46). Но в то самое время подобное братство становится неосуществимым. Человеческие сообщества порождают подлинное братство тех случаях, когда оно находит своё оправдание в основополагающем мифе общего происхождения; также необходимо, что бы это происхождение было ограничено, таким образом, чтобы отличать принадлежащих к одной «семье» от принадлежащих к другой. Братство, по крайней мере относительное, может существовать только с alterego: людьми одного города, одного государства, одного народа, одной культуры. В том случае, ее ли все люди братья, вне какой-либо конкретно-человеческой парадигмы, никто не может быть братом по-настоящему. Учреждение символического всеобщего «отцовства» исключает саму возможность подлинного братства, заявляя о себе в теории тем самым, что его разрушает.

«Выбор» отца в ущерб матери также представляет собой разрыв с прошлым, отождествляющим себя с землёй. Психоаналитик Жерар Мендель пишет: «В иудаизме верующий остаётся с одним отцом, отрекаясь как от матери, так и от определённой плотской связи с природой и жизнью» (La revolt contre le pere, Payot, 1968, p. 255). С точки зрения этнологи» принцип материнства предшествует принципу отцовства (см.: Edgar Morin, La Methode. 2: La vie de la vie, Seuil, 1980, p. sq.). Кроме того, мать отождествляется с матерью-землей, представляя «первобытное» теллурическое понятие о плодородии. На первый взгляд, подобный выбор не вполне свойственен Библии: индоевропейские общества также являются патриархальными. Но разница заключается в том, что в первом случае мы имеем дело с отцом, чья природа совершенно отлична от природы его сыновей, в то время как во втором случае речь идёт только лишь о возвышенном отображении человеческого отцовства. В этом новом контексте разрыв связи с матерью — «природой» — представляется многозначительным. Очевидно, что именно этим Библия обосновывает происхождение запрета на кровосмешение, в связи с тем представлением, что любовь между мужчиной и женщиной возможна только в случае преодоления «кровосмесительной» привязанности. А под «кровосмесительной привязанностью» Эрих Фромм подразумевает именно привязанность к миру, «к крови и почве», а также «связь с прошлым» (Vous serez comme des dieux, Complexe, Bruxelles, 1975, p. 68–70). К подавленному желанию убить отца, осуществление которого Фрейд истолковывает как знак рождения цивилизации (отцеубийство, вызывающее переход от «орды» к обществу), добавляется, таким образом, «идолопоклонский» соблазн «возврата к матери», к матери-земле, соблазн, который Библия ритуализирует, помещая его в «священную» перспективу, в таких эпизодах как обман Иаковом при содействии своей матери Ревекки своего отца Исаака для «доброго дела» (Быт. 27, 5-17).

Возможно, на этом же основании необходимо по-новому истолковать брачную символику, часто использующуюся в Библии по отношению к Израилю. Эта символика делает из Израиля «обетованную» супругу или невесту Яхве. Однако надлежащим образом предположить брачную сексуальность можно только в случае преодоления, разрешения любых связей с родительской сексуальностью. «Мужчина становится способным действительно прилепиться к своей супруге, стать с ней одной плотью и жить успешной и полноценной сексуальной жизнью только в том случае, когда он может психически и географически покинуть первобытное место действия» (Josy Eisenberg, Armand Abecassis, Et Dieu era Eve. A Bible ouverte II, Albin Michel, 1979, p. 161). Именно в этом смысле иудаистская традиция склонна истолковывать строфу Бытия, следующую сразу же за рассказом о сотворении Евы: «Потому оставит человек отца своего и мать свою, и прилепится к жене своей; и будут одна плоть» (2, 24). Подобный символизм, который, по словам Мирчи Элиаде, «парадоксальным образом, зависит от ханаанских культов плодородия» (Histoire des croyances et des ides religieuses, vol. 1, op. cit., p. 361), заменяет подавленную природную мать матерью отвлечённой, не связанной с чувственным миром. Это подчеркивает «натуралистический» характер того, что Библия осуждает как «идолопоклонство» и очень логично истолковывает при помощи понятий «супружеской неверности»: «Судитесь с вашею матерью, судитесь; ибо она не жена Моя, и Я не муж её; пусть она удалит блуд от лица своего и прелюбодеяние от грудей своих» (Осия 2, 2).

Очевидно, что подобная проблематика полностью отсутствует в язычестве. Поскольку человек считается одновременно отцом богов и сыном богов, между их природами существует не разрыв, а лишь разница в силе, а также взаимное непрерывное обращение одной в другую. В то же время не существует ни подавленного страха кастрации, ни желания отцеубийства. Поколения людей и богов «наследуют» друг другу без радикального противостояния. Между существованием в его целостности и каждым из существ всегда существуют отношения, сравнимые с нормальным отцовством и сыновством. В индоевропейской теологии нет никакого представления о том, что у истоков общества стоял единственный отец; напротив, она всегда говорит о постоянном новом начале, у истоков которого стоят разные отцы, описываемые согласно своим функциям, чьё относительное взаимодополняющее расположение уже означает органичный характер обществ, которые они призваны породить.