Очерки о традиции и метафизике - Генон Рене - Страница 3

Необходимо с самого начала сказать, что большинство определений или, скорее, попыток определений, предлагаемых для понятия «религия», страдает общим недостатком применения к вещам совершенно различного характера, причем некоторые из них не имеют в действительности ничего религиозного. Так, например, есть социологи, утверждающие, что «то, что характеризует религиозный феномен, есть его сила принуждения».[6] Можно показать, что этот признак принудительности очень далек от того, чтобы принадлежать всем религиозным институтам в равной степени, и интенсивность принуждения может быть различной как и том случае, если сравнить обряды и верования одной и той же религии, так и в том случае, если сопоставить между собой элементы различных религиозных традиций; но даже если и допустить, что эта черта является более-менее общей для всех религиозных феноменов, она все равно далека от того, чтобы быть их специфическим свойством, поскольку самая элементарная логика нас учит, что дефиниция должна быть пригодной не только для определения вещи в целом, но также ни для чего другого кроме того, что определяется. Фактически принуждение, применяемое более-менее прямо властью или силой того или иного вида, есть элемент, обнаруживаемый везде, где есть общественные институты как таковые; может ли быть что-то устанавливаемое с более строгой принудительностью, чем, например, идея законности? При этом связывается ли законодательство прямо с религией, как и Исламе, или, наоборот, оно отделено и независимо от нее, как в современных европейских государствах, законодательство все равно сохраняет свой принудительный характер в любом случае, и это должно быть всегда именно так, потому что принуждение есть необходимая черта любой формы какой бы то ни было социальной организации; но кто станет серьезно утверждать, что юридические институты современной Европы пропитаны религиозностью? Такое предположение просто абсурдно, и если мы уделили ему больше внимания, чем оно заслуживает, то только потому, что в настоящий момент теории подобного рода приобрели в определенных научных кругах совершенно не соответствующее им влияние. Поэтому не только в обществах, условно называемых «примитивными» (что, по нашему мнению, совершенно неверно), но и во многих других случаях все социальные феномены в большей или в меньшей степени приобретают тот же самый принудительный характер; когда наши социологи говорят о так называемых «примитивных обществах», к которым они любят обращаться в поисках каких-либо самоочевидных аргументов (особенно когда их нелегко проверить), то элементарное наблюдение вынуждает их все же утверждать, что «…здесь религия либо включает в себя всю общественную жизнь, либо она вообще еще не существует».[7] Верно, что в случае второй альтернативы, которая на самом деле кажется нам единственно верной, они торопятся сделать следующее дополнение: «если кто-то готов рассматривать религию в качестве некоторой особой функции»; но если нет этой «особой функции», то нет в таком случае и религии.

Мы еще не закончили рассматривать фантазии социологов: другая их излюбленная теория заключается в утверждении, что религия существенным образом характеризуется присутствием ритуального элемента; иначе говоря, это означает, что где бы ни было установлено существование ритуалов любого вида, можно без всякого обсуждения делать вывод, что это и есть причина наличия религиозных феноменов. Допустим, ритуальный элемент неизбежно встречается во всех религиях, но этот элемент недостаточен сам по себе, чтобы характеризовать религию как таковую; в этом случае, как и в предыдущем, предлагаемое определение слишком широко, потому что существуют ритуалы, причем ритуалы разных типов, которые не являются религиозными.

Прежде всего это ритуалы, которые имеют чисто и исключительно общественный, можно даже сказать гражданский, характер. Их можно было бы наблюдать и в условиях греко-римской цивилизации, если бы не те смешения, о которых мы упоминали; они на самом деле существовали в китайской цивилизации, где никаких смешений не происходило и где церемонии конфуцианства фактически представляли собой общественные ритуалы, совершенно лишенные религиозного характера; именно в качестве таковых они и признавались официально, что было бы в Китае совершенно невозможно при любых других условиях. Это хорошо понимали иезуиты, которые, обосновавшись в Китае в семнадцатом столетии, не чувствовали для себя препятствий принимать участие в этих церемониях, не подразумевающих в себе, как они прекрасно понимали, ничего несовместимого с Христианством; они были совершенно правы в своем мнении, поскольку конфуцианство благодаря тому, что оно занимает позицию, расположенную полностью вне религиозной сферы, и касается только таких вещей, какие должны приниматься всеми членами общественного организма без различия, — именно по этой причине всегда можно совместить с любой и всякой религией так же, как и с отсутствием всякой религии. Современные социологи делают точно такую же ошибку, как и более ранние оппоненты иезуитов, обвинявшие их в следовании обрядам чуждой Христианству религии: наблюдая такие ритуалы, они совершенно естественным образом полагают, что данные ритуалы по своей природе являются религиозными так же, как и сходные ритуалы в Европе.

Дальневосточная цивилизация может также предоставить нам пример нерелигиозных ритуалов совсем иного типа; фактически даосизм, который является, как мы уже говорили, чисто метафизической доктриной, также обладает определенными специфическими ритуалами; это значит, что существуют ритуалы, характер и цели которых являются полностью метафизическими, насколько бы удивительным это ни казалось европейцам. Но пока мы не будем останавливаться на этом утверждении и просто добавим, что, даже не отправляясь в далекий Китай или в Индию, можно найти такие же ритуалы в некоторых течениях Ислама, хотя в этом случае следует помнить, что традиция Ислама остается почти полностью закрытой книгой для европейцев, главным образом по их собственной вине. Более того, социологов можно все же простить за то, что они обманываются насчет совершенно чуждых и непонятных для них вещей, и, следовательно, им вполне допустимо верить, что все ритуалы являются религиозными по своей сущности, если сам западный мир, о положении вещей в котором они должны быть осведомлены лучше всего остального, действительно не способен предложить ничего другого, кроме ритуалов такого типа; но, с другой стороны, хотя мы и не предполагаем здесь специально исследовать природу масонских ритуалов, все же вопрос об их религиозном характере можно было бы задать социологам, а именно вопрос о том, обладают ли эти ритуалы, пусть даже и безошибочно исполненные, религиозным характером хоть в самой малейшей степени?

В рамках данных заметок мы получаем возможность объяснить, каким образом полное отсутствие религиозной точки зрения среди китайцев могло стать основанием другого недоразумения, которое совершенно противоположно предыдущему, так как оно обусловлено ответным непониманием со стороны самих китайцев. Китаец, который чувствует большое и, так сказать, естественное уважение ко всему, что принадлежит традиционному порядку вещей, всегда готов, оказавшись в другой стране, принять формы этой новой для себя традиции; в таком случае, поскольку западная религия только и обладает традиционным характером, он может склоняться к тому, чтобы принять ее, но совершенно поверхностно и только на время. Вернувшись в родную страну, от которой он никогда не отказывался, поскольку «расовая солидарность» в нем слишком сильна, чтобы позволить сделать это, тот же самый китаец меньше всего будет беспокоиться о религии, обычаям которой он ранее условно следовал; причина в том, что эта религия, будучи религией для других, никогда не могла восприниматься им в качестве таковой, так как религиозная точка зрения чужда его ментальности; более того, поскольку он никогда не натолкнется на Западе на что-то хотя бы в малой степени метафизическое по своему характеру, религия неизбежно покажется ему более-менее точным эквивалентом чисто социальной традиции, подобной конфуцианству. Европейцы в таком случае всегда ошибаются, обвиняя его, как это бывает, в лицемерии; для китайца же это просто вопрос вежливости, как он ее понимает, вопрос учтивости, требующей от человека, чтобы он подчинялся, насколько это возможно, обычаям страны, где он живет, и иезуиты семнадцатого столетия были совершенно правы, когда занимали ступень в официальной иерархии «просвещенных» во время их пребывания в Китае и воздавали Предкам и Мудрецам ритуальные почести как должное.[8]