Лекции по античной философии. Очерк современной европейской философии - Мамардашвили Мераб Константинович - Страница 99

Феноменологическая редукция требует быть внимательным к феноменам, требует приостановиться, не спешить, вглядеться и, скажем так, резюмируя этот ход, только описывать. Вот что значит слово «описание» — его контекст; то есть весь смысл слова «описание» — в его контексте, а не в самом этом слове. В феноменологии речь идет не о том, что есть нечто необъяснимое в мире, что объяснение вообще никуда не годится, что естественные науки и другие науки жили и работали зря, пользуясь схемами объяснения, и что нужно не объяснять, а описывать. Нет, не об этом речь идет. В феноменологии нет абсолютного противопоставления объяснения и описания в качестве просто неких процедур. Речь идет о противопоставлении их в определенном ходе мышления, или в ходе внимания, если мышление понимать как определенный тип, или род, организованного внимания, настроя. Здесь настаивать на описании — значит настаивать на той же самой редукции, или на той же самой эпохé, на подвешивании, на «подождите! не спешите!». Вы говорите «потому-то». Сказав это, вы устранили нечто готовым объяснением или обращением к готовой сущности в мире, а она не ходит на собственных ногах, она постулирована в мире наукой; обращением к этой готовой сущности вы проскочили мимо содержания, которое стучалось в дверь вашего внимания, хотело вам что-то сказать, само в себе что-то показывало. А вы изволили поспешить. Поспешив, вы ушли — куда? Вы ушли в этот, скажем условно, идеологический, или интеллигентский, мир, который есть мир сущностей, трансцендентных по отношению к процессам моего переживания и сознания.

Я говорил, что вся классическая картина основывается на предположении некоторой привилегированной перспективы, некоторой точки, которая помещена вне мира, и поместив себя в эту точку (а это делает интеллектуал, или интеллигент), я из нее в одной перспективе вижу извне весь мир и могу воспроизвести какие-то эмпирические обстоятельства, события, переживания, объясняя их из сущности, которая живет в трансцендентном мире. Вот я испытываю определенное ощущение жары. Когда я его объясняю, я ведь осуществляю процедуру, которая состоит в разложении моего ощущения и воспроизведении его заново согласно тому, как устроена сущность, а именно молекулярное строение материи, постулируемое, утверждаемое мною в мире. Но я ведь молекулярной структуры не вижу, она есть сущность, идеальный объект. Следовательно, моя позиция как объяснение состоит в том, чтобы видеть все, что происходит, в терминах этой идеальной сущности, или молекулярного строения материи, или быть способным конкретное, видимое, являемое воспроизвести, полностью вывести из этой сущности.

Так вот, феноменология говорит: не спешите выводить, не спешите заскакивать в трансцендентный мир и оттуда потом возвращаться с богатством объяснений (вот как нырнул в море и вынырнул оттуда с сокровищем и потом в терминах этого сокровища все видишь и все понимаешь). Феноменология как бы предупреждает, что нырнуть-то можно, а глядишь, и не вынырнешь. Поэтому приостановитесь, вслушайтесь: что-то стучится в дверь вашего сознания, а вы изволите от-объяснять, изживать путем объяснения, изживать, не пережив. Повторяю, что именно этот читателями и потребителями подозреваемый настрой, или угадываемый настрой и внутренний пафос, замысел феноменологии, и есть причина ее распространения. Она конгениальна нашей антиидеологической склонности, нашему желанию дать жить тому, что в идеологии или в естественной картине мира не нашло себе места.

То, что должно быть выявлено, и то, к чему мы должны прийти, проделав редукцию, или эпохé, обладает качеством, или свойством, самодостоверности, самоочевидности. Я уже об этом свойстве говорил, а сейчас я должен буду совершить такое сальто-мортале: попытаться объяснить на этом примере проблему трансцендентального сознания и проблему бытия так, как она возникает в феноменологии, или так, как она ощущается в феноменологии. Она в феноменологии проходит как некая сквозная нить, не всегда находя себе точные и аналитически ясные формы выражения. Для этого давайте вернемся к тем феноменам, которые я перечислял в прошлый раз.

Я говорил, что уже в языке содержится разбиение наших состояний, в том числе моральных, на категории. Это разбиение инстинктивное, интуитивное. Я показывал, что, если вслушаться в гений языка, он четко нам говорит, в чем состоит разница между совестью, с одной стороны, а с другой стороны, конкретной моральной нормой или между добром и злом, между честностью и бесчестьем. Совесть это как раз один из таких первофеноменов, которые содержат в себе свою собственную достоверность, или, другими словами, не содержат вне себя причин самих себя, они самопричинны. Следовательно, когда мы говорим о совести, мы не употребляем причинных терминов. Мы говорим: совесть! Ясно. Хотя в то же время абсолютно неясно, потому что попробуйте определить, что такое совесть. Вы не сможете этого сделать, но это не отменит того, что мы все знаем, что это такое. Тот факт, что мы не сможем этого сделать, не может отменить и не отменит никогда того факта, что мы это знаем; нам известно, что это такое. Известно, что такое человек, хотя определить нельзя, но опять невозможность определения не отменяет того, что это известно; мы это знаем. Философия в своей многотысячелетней работе показывала, и в этом как раз состоит особенность философского языка, что мы вообще никак по-другому говорить не можем, кроме как на фоне известных нам вещей, которые нельзя определить. Зло есть такое нечто, о котором мы можем говорить только на фоне известного нам добра, а добро мы определить не можем. Бесчестье — это нечто такое, что в нашем языке мы вообще можем высказать и говорить об этом только на фоне известной нам чести, которую определить нельзя. Она обладает качеством, которое, может быть, мне позволит легче перейти к проблеме бытия.

Значит, совесть, честь и так далее... Я говорил, что явления этого рода самодостоверны, и мы, говоря о них, не применяем причинного языка; кроме того, они еще являются, скажем так, неделимыми, целостностями. Я поясню это (если вообще это можно пояснить, конечно), прибегнув к известной афористике. Вы знаете, что Вольтер говорил (впрочем, он повторял Декарта, потому что Декарт это сказал гораздо раньше, а раньше Декарта тоже все это знали по тому же самому закону, который я излагаю, что мы, всё зная, не знаем собственного знания), что не может быть половины добродетели, она или есть, или ее нет. Чести не может быть половина, или она есть, или ее нет.

Мы говорим о неких самодостоверных вещах, которые должны существовать, чтобы мы могли говорить о других, несамодостоверных вещах; добро должно быть, чтобы мы могли говорить о зле. Так построен наш язык, и такова ситуация человека в мире: раз человек есть, и он имеет сознание, и говорит о чем-то, и пытается себя конструировать в мире, в континууме говорения, сообщения, передачи, общения и так далее, то он попадает в тиски определенных законов, выявляемых философией. Например, нельзя даже высказать А, если не существует В, то есть нельзя говорить, объясняться и договариваться о чем-то (например, о зле), если нет фона известного и наличного (или неналичного) — добра, совести и чести (или есть целиком, или нет столь же целиком). Говоря «есть», «нет» (в плане целиком или не целиком), говоря о чем-то таком, что не может быть частями (добродетель или есть, или ее нет; не может быть половины добродетели), мы переходим к разговору о том, что в философии принято называть специальным термином, особым термином, самым таинственным в философии, очень трудно объясняемым и не для кого-нибудь, а для философов (они сами себе это с трудом объясняют), и вся история философии, может быть, даже и есть какая-то на одном дыхании произнесенная не до конца фраза или попытка самому себе сказать, что такое бытие. Вот представьте себе, что я застыл бы две тысячи лет тому назад с разинутым ртом в желании сказать что-то о бытии и до сих пор стою.

Так вот, эта вещь, которая есть или ее нет целиком, не частями, и есть бытие, не нечто существующее, а бытие существующего. В философии приходится различать между существованием и бытием. Существуют предметы, они могут быть частями, состоять из частей, а раз они состоят из частей, они, следовательно, могут распадаться и соединяться, уничтожаться и возникать. Все, что состоит из частей, распадается, соединяется, уничтожается, возникает. Но у существующего есть свойство, которое отдельно называется бытием. Бытие, если оно есть, то все целиком, оно есть бытие существующего. Такая почти тавтология: бытие существующего. Оно обладает еще одним признаком. Оно является причиной самого себя, то есть мы, находясь в нем или говоря о нем, не говорим о нем в терминах причины, или в переводе на другой язык, когда говорят: «беспричинно», это означает свободно, нечто беспричинное свободно, — тем самым, когда мы говорим о бытии, мы одновременно (тавтологически) говорим о свободе. Следовательно, всякая такая философия, которая рассуждает, исходя из понятия бытия как своего основного, главного понятия, есть философия, основывающая себя и все, о чем она говорит, на феномене, или явлении, свободы.