Лекции по античной философии. Очерк современной европейской философии - Мамардашвили Мераб Константинович - Страница 45

Ведь основной парадокс состоит в том, каким образом, подумав в момент A, я в момент B могу подумать то же самое? И более того, каким образом другие могут когерировать со мной в этой мысли? Как может быть вообще абстракция порядка? Но абстракция не умозрительно-гносеологическая, где субъект смотрит на мир, как на спектакль, разыгрывающийся перед его глазами, и отвлекает в нем некие свойства, признаки, процессы, а онтологическая, или онтическая, как выражаются философы, абстракция порядка, то есть конституирование нечто, существующего объективно упорядоченным образом. В том числе строй мысли как порядок есть ходячая абстракция порядка.

Почему «абстракция»? Потому что, повторяю, порядок существует на фоне хаоса и распада, и должны существовать условия воспроизводства чего-то в виде порядка, а не в виде чего-то рассеянного и разрушенного в силу повторения во времени. Время разрушает, рассеивает, в том числе рассеивает наше внимание, нашу собранность; собранность, существование в точке меня самого или бытия целиком, — это должно иметь некие основания, отличные от природных, или само собой гарантированных, оснований. Более того, ведь по платоновской традиции этот мир, в котором вещи (вещи, которых неопределенно много, неопределенная бесконечность) срабатывают сами по себе, то есть природный мир, — он есть как раз безосновный мир. К нему мы и применим то, что говорил Демокрит: почему, собственно, это, а не то или это не более, чем то?

Это, собственно говоря, были формулировки, которые потом, в философии Нового времени, были восстановлены и названы иначе: они назывались у Лейбница законом достаточного основания. Почему, собственно, это, а не то? Аристотель тоже был чувствителен к этому аргументу. Скажем, возможно ли описывать движение, в данном случае физическое движение, как движение по прямой? Аристотель говорит, что это невозможно описывать, потому что если тело движется, то мы не можем об этом мыслить, поскольку у нас никогда нет достаточного основания говорить, почему, собственно, тело остановилось в этой точке, а не в другой. Если все точки однородны, а они однородны и одинаковы, то почему в этой точке, а не в другой? Это повторение демокритовского способа рассуждения. Во всех случаях перед Аристотелем стояла та же самая греческая проблема: проблема конечного мышления (назовем ее так), то есть такого мышления, которое в конечной форме, изнутри конечного может быть всем бытием, быть полностью представленным, будучи конечным.

Теперь, взяв этот внутренний нерв (быть может, он не совсем пояснен, но мы по ходу будем его пояснять), мы на этот нерв будем наращивать понятия, выработанные Аристотелем. Во-первых, мы уже из Гераклита и Платона знаем (особенно из греческих идей логоса), что проблема конечного, которое здесь и сейчас выполняет весь состав мира, так что в каком-то смысле все уже есть, есть некая завершенная полнота бытия (...).

(...) была (в той мере, в какой к ней прилагался термин «логос») проблемой, состоящей в том, что есть некоторые пространства смыслообразования: есть некоторые вещи (я называл их артефактами, называл производящим произведением), которые, установившись, порождают смыслы, то есть соотношение с ними человека способно порождать смыслы в человеческой голове. Без соотношения с ними для мысли нет оснований, она безосновная, она будет растекаться, распадаться, или будет тем, что Демокрит называл незаконорождённой мыслью. Здесь самая основная нить — это нить мыслей, рождаемых законом (не мыслей о законе, а мыслей, рождаемых законом), и в этом пространстве, если есть соотнесенность с этой основой, нечто может законопорождаться.

Аристотель фактически занят вопросом: из какого материала составляется мышление? Он как бы хочет описать, из чего оно состоит в той мере, в какой это то мышление, которое введено Парменидом как то же самое, что бытие, то есть мышление не как наша логическая способность, а как понятие, введенное бытийной греческой мыслью. Из чего оно состоит и как мы можем описать состав этого мышления? Идея смыслового пространства понимается Аристотелем так, что речь идет не о каких-либо содержаниях (что обязательно то или другое содержание, так же как в описании физического движения по прямой: почему предмет должен остановиться в этой точке, а не в той; если все точки одинаковы, то какой в этом смысл, почему именно здесь, почему это больше, чем то?), а речь идет об обязательности самого пространства. Раз оно есть, оно обязательно, оно нечто диктует — в данном случае имеется в виду пространство смыслообразования, — и в нем можно составить, повторить, и составление, повторение будет не просто составлением, повторением определенных содержаний, а будет повторением, или длением, или продлением, порядка, или, если взять в более широком смысле, повторением, продлением космоса — всего большого упорядоченного целого.

Таким образом существует нечто, действующее обязательностью пространства, поэтому у Аристотеля появляется образ кругового движения[97]* (я не буду его объяснять детально). Он говорит примечательную фразу: у кругового движения, в нем самом, нет ни начала, ни конца. Представьте себе движение точки по кругу: в этом круге в самом движении нет ни начала, ни конца. Начало полностью вовне самого движения, а круговое движение является перводвижением, то есть движущейся идеальной формой, которая позволяет нам понимать предметы в той мере, в какой мы можем представить элементы описания предмета как совпадающие с первичными элементами, на которые делится сам круг (в данном случае — круговое движение).

Я хочу зацепиться за кусочек аристотелевской фразы, что у кругового движения нет ни начала, ни конца в нем самом, оно (начало) полностью вовне. Представить нечто так, чтобы его начало было полностью вовне, — значит реализовать обязательность пространства, ведь пространство и есть внешнее отношение, если вдуматься. Почему круговое движение можно понимать, а через круговое движение и другие предметы в той мере, в какой мы остальные движущиеся предметы можем представить как реализующие круговое движение? А потому что круговое движение полностью перед нами, в нем нет скрытого внутреннего, оно целиком вовне. В нем самом, то есть внутри него, нигде нет ни начала, ни конца как некоей самостоятельной инстанции; самостоятельная инстанция кругового движения полностью представлена внешне, или вовне. Лишь по круговому движению мы можем прийти в следующую точку, в том числе и в том случае, когда речь идет о движении мысли.

Весь ход Аристотеля к последующему объяснению движения в мире (физического движения, механического движения) начинается с того, что прежде всего Аристотель задает движение мысли. Он хочет ответить на вопрос: каким образом, начав мыслить в точке A, я потом могу оказаться в точке B, причем так, чтобы еще можно было извлечь смысл, а не рассеяться по дороге? А уже Зенон показывал, что из частей, на которые мы можем разбить определенное содержание, из частей времени, взятого по содержанию, не вытекает никакая другая часть. Следовательно, то, что мы окажемся впереди, например в мысли, в истине, не вытекает из того, что мы пошли туда, куда пошли. Пошли вперед, но то, что будет впереди, не вытекает из того, что было перед этим.

Ход мыслей, начавшийся очень давно, с Сократа, проходящий через Парменида, Зенона и Платона, Аристотель замыкает на очень забавную теорию. Может быть, в смысле хода мыслей реального Аристотеля она не является исторически первой, но по характеру построения творческого источника мыслей Аристотеля она, безусловно, первый элемент в тигле аристотелевского мышления. Я имею в виду так называемую теорию вечного двигателя, который сам неподвижен[98]*, но который все приводит в движение, сам не соприкасаясь с тем, что приводит в движение; перводвигатель неделим, поэтому он не может соприкасаться (потому что соприкасаться можно ведь какими-то частями с тем, что приводится в движение), и он вечен. Чтобы в этом разобраться, нам достаточно обратить внимание на то, как Аристотель поясняет характер того движения, каким вечный двигатель приводит в движение все остальное. Аристотель берет такой пример: вечный двигатель движет так, как предмет любви движет любящего человека, — это пример душевной жизни. Можно взять это строже — фактически получим то же самое, только в более академическом виде, и это теснее свяжет нас с проблемой движения мысли.