Идея метакритики 'чистой' любви - Лукьянов Аркадий Викторович - Страница 11

______________ * См.: Georges Leyenberger. Metaphores de la presence. II. La philosophie de Holderlin. Editions Osiris, 1994. - P.8. ** См.: Georges Leyenberger. Metaphores de la presence. - P. 9.

Учение Шеллинга о потенциях проливает дополнительный свет на все эти вопросы, и без преувеличения можно сказать, что каждый активно работающий мыслитель должен высказать свое личное отношение к этой теории, до сих пор, к сожалению, остающейся в нашей отечественной литературе за фасадом философских изысканий.* Надеяться на это позволяют, по меньшей мере, две причины. Во-первых, вопрос о потенциях обсуждался в немецкой философии специально, обстоятельно, на протяжении продолжительного времени. Выявление различных точек зрения на эту проблему в целом способствует тому, что различные позиции по проблеме отношения к философии позднего Шеллинга приобретают некоторую ясность, завершенность, обоснованность, а, следовательно, и доступность для методологического анализа. Во-вторых, развиваемые в литературе ХХ века концептуальные платформы по проблеме нового "возрождения Шеллинга" (П.Тиллих, К.Тиллитич, Ф.Шмидт, Ю.Хабермас, К.Ясперс) достаточно хорошо можно противопоставить критике этой позиции, восходящей к знаменитым памфлетам Энгельса "Шеллинг и откровение" и "Шеллинг - философ во Христе", опубликованных в 1842 году под псевдонимом Освальд. Однако более глубокое, качественно новое понимание учения о потенциях Шеллинга требует проведения широких обобщений на основе имеющегося методологического анализа существующих позиций.

______________ * В качестве исключения можно назвать лишь следующие фундаментальные исследования:1) Малинин В.А. "Новый" Шеллинг // В кн.: Диалектика Гегеля и антигегельянство. - М.: Мысль, 1983. - С. 164-179.; Мотрошилова Н.В. Философия позднего Шеллинга // История философии: Запад - Россия - Восток (книга вторая: Философия XV-XIX вв.). - М.: "Греко-латинский кабинет" Ю.А.Шичалина, 1996. - С. 434-442.

Но, прежде чем попытаться реконструировать данное учение, необходимо затронуть сущность спора Шеллинга с Гегелем, так как это имеет принципиальное значение для понимания самих задач философии. Следует отметить, что Ф.Шлегель и Шеллинг не согласились с Гегелем в том, что основная задача философии состоит в выявлении имманентного (то есть внутренне присущего предмету) разума, лежащего в фундаменте самой религии. Религия, по их мнению, не исчерпывается разумом, который вместо того, чтобы повнимательнее присмотреться к проявлениям Божественного в самой реальной исторической действительности, занимается лишь логическим конструированием этой последней. "Гегель и гегельянцы, - как точно передает эту шеллингову мысль В.А.Малинин, - стремятся представить абсолют как бы своей собственностью, чтобы проникнуть внутрь его и расположиться там как у себя дома, причем с помощью только логических средств".* На самом же деле, полагал Шеллинг, содержание Абсолюта иррационально и никак неподвластно уму. Философия должна признать тот простой факт, что действительность любит скрываться, и ускользающее от рационального познания более сущностно и более существенно, нежели то, что доступно разуму, опирающемуся на чисто логические критерии знания.** Философия, таким образом, должна исходить не из разума, а из откровения, прорыв к которому возможен лишь с помощью интеллектуального созерцания.

______________ * Малинин В.А. Диалектика Гегеля и антигегельянство. - С. 169. ** См.: Там же. - С. 170.

Философствование, продолжал развивать свою мысль Шеллинг, больше не может и не должно противоречить откровению, этой самой глубокой сущности жизни. Однако существующие системы философии продолжают специализироваться на критике откровения. Такова система И.Г.Фихте, таковы все логические системы, игнорирующие акт сотворения.

И Фихте, и Гегель, в сущности, исходят из одного и того же принципа противопоставления философствования и жизни. "Жизнь, - утверждает Фихте, - есть собственно всецело не-философствование; философствование есть собственно всецело не-жизнь".* Вероятнее всего, под термином "жизнь" здесь понимается "жизнь в вечном" или религия. В "Наставлении к блаженной жизни" и в "Основных чертах современной эпохи" он отстаивает тот взгляд, что для религиозного человека вопрос о происхождении раздвоения между его склонностями и требованием нравственного закона "решен однажды на всю вечность. То, что восстает в нем и не желает умирать, есть менее совершенная жизнь, стремящаяся ... к самоутверждению; и, однако, необходимо отказаться от этой низшей жизни, для того, чтобы в нас расцвела более высокая и благородная".** Но наукоучение или "знание о вечном", которое, согласно Фихте, выше, чем даже "жизнь в вечном", все же не творит эту жизнь или религию. Наукоучение жаждет объяснить лишь сам факт веры, исходя из собственного его источника, который обнаруживается исключительно в человеческой душе. Последняя - подлинное пристанище религиозной веры. Эта душа или сознание принадлежат вечности. Отрицание вечности сознания равносильно отрицанию вечности Божественного откровения, вечности самого Бога. Поэтому тот, кто признает, говорит Фихте, сознание сотворенным, только противопоставляет Бога человеку. В действительности же, бытие и откровение Бога столь же вечны, как и Он сам. Откровение есть знание, сознание. Вечное же сознание - это вечная человечность или вочеловечение Бога, вечное единство Божественного и человеческого, самая внутренняя сущность религии.*** Гегель в своих "Лекциях по философии религии" отстаивает по существу аналогичный взгляд. В действительности, говорит он, "бог в качестве духа, в сущности, и есть это самооткровение, он не создает мир однократно (Подч. мной. - А.Л.), но есть вечный творец, вечное самооткровение, он есть этот акт. Это - его понятие, его определение".**** Ведь если "Я", рассуждают Фихте и Гегель, смотрит на себя не как на самосознающее существо, а как на продукт божественного самосознания, как на отдельное, чувственное "Я", то и блаженства оно будет искать не в духовном, а в чувственном мире, в объектах его окружающих. При этом объекты желаний такого индивидуума будут оставаться такими же изменчивыми, как и он сам. Поэтому блаженство здесь не окажется подкрепленным ничем, а напротив, станет недостижимым идеалом будущего небесного мира, независимо от того, как бы мы не представляли данное состояние, как Элизиум, как лоно Авраама или как христианский рай.***** Таков заключительный аккорд философствования, поставившего логику выше откровения, метафизику - выше жизни.

______________ * Fichte J.G. Ruckerinnerungen u.s.f. - J.G.Fichte. Samtliche Werke, hrsg. von I.H.Fichte. Berlin. Bd. III. - S. 341-342. ** Фихте И.Г. Основные черты современной эпохи. СПб., 1906. - С. 213-214. *** См.: Фишер К. История новой философии. Т.1. - VIII. СПб., 1901-1909. Т.6. - С. 624. **** См.: Гегель Г.В.Ф. Философия религии. В 2-х тт.: Т.2. - М.: Мысль, 1977. - С. 205. ***** См.: Фишер К. Указ. соч. - С. 627.

Шеллинг не согласился с таким подходом к откровению. Бога, утверждал он, необходимо признать в качестве изначальной причины мира. Бог - это такая реальность, которая предшествует всем возможностям или потенциям творения. Само же творение, то есть весь великий процесс развития вещей направляется от Отца через Сына к Духу.* Главный недостаток всех логических систем заключается как раз в том, что они отрицают идею последовательности. Шеллинг согласился с тем взглядом, что можно и нужно вести речь о вечной истории Христа. Однако даже и эта вечная история не является простой монотонной длительностью. Она как бы распадается на два главных периода: 1) Божественного предсуществования Христа в единстве с Богом и 2) предсуществования в его различии и обособлении от Бога (то есть времени внебожественной истории Христа).

______________ * См.: Фишер К. История новой философии. Т.9. - С. 866.

Собственно фихтевская трактовка Евангелия от Иоанна на первый взгляд как будто бы не противоречит его содержанию, в качестве которого выступает Логос-Христос, то есть вечное бытие этого Логоса. Но на самом деле, считает Шеллинг, такой взгляд ошибочен. В процессе творения мира Логос действует как раскрывающий, упорядочивающий и формирующий принцип.* Иоанн выражает данную мысль так: "Все чрез Него нaчало быть, и без Него ничто не нaчало быть, чтo нaчало быть" (Иоанн I, 3). Таков подлинный объем его домирового Божественного бытия. Но "в Нем была жизнь и жизнь была свет человеков" (Иоанн I, 4). Таким образом, мы имеем здесь дело с жизнью, благодаря которой Логос и есть самостоятельное, внебожественное существо, существо благое для человека.