От Фихте до Ницше - Коплстон Фредерик Чарлз - Страница 59

1 Термины "рассудок" и "разум" Кантом и Гегелем употребляются не вполне одинаково. Однако, несмотря на это, контраст между недоверием Канта к полетам разума, соединенным с допущением его практической функции, и гегелевским умалением рассудка, вместе с признанием его практической пользы, хорошо иллюстрирует соотношение их взглядов на спекулятивную метафизику.

207

Нет особой нужды добавлять, что, с точки зрения Гегеля, речь не идет о фокусническом создании нового типа логики для возможности установления заранее произвольно принятого им воззрения на действительность. Ведь он искренне верит, что диалектическое мышление позволяет более глубоко проникнуть в природу действительности, чем это может сделать рассудок в узком смысле слова. К примеру, Гегель настаивает, что понятие конечного должно переходить в понятие бесконечного или вызывать его не просто потому, что он заранее верит, что бесконечное существует в конечном и через него. Ведь он убежден, что мы не можем реально помыслить конечное, не соотнося его с бесконечным. Дело обстоит не так, что мы что-то делаем с понятием, так сказать фокусничаем с ним, - само понятие теряет жесткость и раскалывается перед внимательным взором ума. И этот факт раскрывает нам природу конечного: он имеет метафизическую значимость.

В своих рассуждениях о диалектическом мышлении Гегель использует слово "противоречие" в смысле, который несколько сбивает с толку. Посредством того, что он называет силой отрицания, понятие рассудка, как утверждается, порождает противоречие. То есть противоречие, в скрытом виде содержащееся в понятии, раскрывается, когда понятие утрачивает жесткость и замкнутость и переходит в свою противоположность. Более того, Гегель без колебаний представляет дело так, будто противоречия имеются не только в понятийном мышлении или рассуждении о мире, но и в самих вещах. И в определенном смысле так и должно быть, если диалектика отражает жизнь Абсолюта. К тому же эта настойчивость относительно роли противоречия не является чем-то лишь случайным для гегелевской мысли. Ведь возникновение противоречия - это, так сказать, движущая сила диалектического процесса. Столкновение противоположных понятий и разрешение этого конфликта в синтезе, дающем начало другому противоречию, - это момент, неустанно влекущий ум вперед к идеальному пределу, всеохватному синтезу, совершенной системе истины. И как мы отметили, это не значит, что противоречие и конфликт ограничены одними лишь рассуждениями о реальности. Скажем, рассматривая человеческую историю, философия обнаруживает диалектический процесс в действии.

208

Такое использование слова "противоречие" стало поводом для некоторых критиков Гегеля обвинять его в том, что он отрицал логический принцип непротиворечия, говоря, что противоречивые понятия или высказывания могут находиться вместе. Опровергая данное обвинение, часто указывали, что для Гегеля именно невозможность ума удовлетвориться чистым противоречием влекла его в направлении синтеза, в котором это противоречие преодолевается. Этот ответ, однако, можно парировать тем, что Гегель не разделяет склонности Фихте доказывать, что противоречия или антиномии, возникающие на пути диалектического мышления, являются всего лишь мнимыми. Наоборот, он настаивает на их реальности. И в синтезе так называемые противоречивые понятия сохраняются. Впрочем, на это, в свою очередь, можно ответить, что, хотя эти понятия и сохраняются, они сохраняются не в отношении взаимного исключения, ибо они показываются в качестве существенных и дополняющих друг друга моментов высшего единства. И в этом смысле противоречие разрешается. Поэтому простое утверждение, что Гегель отрицает принцип непротиворечия, создает весьма неточную картину ситуации. Что Гегель делает, так это дает динамическое истолкование данного принципа вместо его статической интерпретации, характерной для рассудочного уровня. Этот принцип действует в диалектическом мышлении, но он работает здесь как принцип движения.

Такого рода дискуссию можно было бы продолжить. Но бессмысленно делать это, не исследовав вначале, в каком значении Гегель на самом деле понимает термин "противоречие", занимаясь разработкой диалектической философии, а не абстрактно говоря о диалектическом мышлении. Известно, что результат подобного исследования должен показать, что нет такого точного и неизменного смысла, в котором Гегель использует этот термин. Иногда мы действительно обнаруживаем буквальное противоречие. Так, о понятии бытия говорится, что оно порождает и переходит в понятие небытия*, а понятие небытия переходит в понятие бытия. И это диалектическое колебание дает начало понятию становления, синтезирующему бытие и небытие. Впрочем, как мы увидим в следующей главе в параграфе о гегелевской логике, смысл этого диалектического спектакля понять несложно, и неважно, согласны мы или нет с тем, что хочет сказать Гегель. В любом случае так называемые геге

209

левские противоречия в гораздо большей степени являются, как правило, оппозициями, нежели противоречиями. Мысль состоит в том, что одна противоположность требует другую, и эта идея, неважно, истинна она или ложна, не имеет отношения к отрицанию принципа непротиворечия. Далее, так называемые противоречивые или противоположные понятия могут быть понятиями, просто дополняющими друг друга. Односторонняя абстракция вызывает другую одностороннюю абстракцию. И односторонность каждой из них преодолевается в синтезе. Кроме того, утверждение о противоречивости всякой вещи подчас имеет тот смысл, что вещь в состоянии полной изоляции, вне ее сущностных отношений, была бы невозможной и "противоречивой". Разум не может оставаться с идеей совершенно изолированной конечной вещи. Здесь опять-таки не стоит вопрос об отрицании принципа непротиворечия.

Мы использовали слово "синтез" для обозначения момента тождества в различии в диалектическом поступательном движении. А между тем термины "тезис", "антитезис" и "синтез" более характерны для Фихте, нежели для Гегеля, который редко использует их. Вместе с тем даже самое беглое ознакомление с гегелевской системой показывает увлеченность Гегеля триадами. Так, в конструировании жизни Абсолюта имеются три главные фазы: логическая идея, природа и дух. И каждая фаза разделяется и подразделяется на триады. Кроме того, вся система развертывается согласно необходимости или нацелена на это. Иными словами, для философской рефлексии одна стадия раскрывается таким образом, что она требует следующую в силу внутренней необходимости. Таким образом, по крайней мере в теории, если мы начинаем с первой категории логики, внутренняя необходимость диалектического движения вынуждает ум к переходу не только к последней категории логики, но также и к заключительной фазе философии духа.

Что же до увлечения Гегеля триадическим развитием, то мы можем считать его не необходимым и полагать, что иногда оно приносит весьма искусственные результаты, при том, однако, что мы, очевидно, должны просто принять это как факт. Но хотя фактом является то, что он развертывает свою систему в соответствии с данным образцом, ясно тем не менее, что из этого не следует, что такое развертывание всегда имеет необходимый характер, который, как подразумевает Гегель, оно должно иметь. И если оно не имеет такого характера, то легко понять, почему дело обстоит именно так. Ведь когда, к примеру, Гегель рассматривает жизнь духа в искусстве или религии, он сталкивается с множеством исторических дан

210

ных, которые он, так сказать, перенимает из соответствующих источников и затем трактует их в соответствии с диалектическим образцом. Ясно, что можно было бы по-разному сгруппировать и проинтерпретировать эти данные, причем ни один из способов такой интерпретации не являлся строго необходимым. Отыскание лучшего способа - это скорее дело догадки и интуиции, нежели строгой дедукции. Но сказать так - не значит непременно осудить гегелевскую практику. В действительности его толкования громадных массивов данных подчас могут что-то прояснять, и нередко они оказывают стимулирующее воздействие, даже если мы не согласны с ними. В то же время переходы между ступенями его диалектики никоим образом не являются всякий раз переходами логического типа, предполагающимися его утверждением, что философия является необходимой дедуктивной системой, даже если постоянное следование одному и тому же внешнему образцу, а именно триадической классификации, может затемнять изначальную сложность. Конечно, когда Гегель утверждает, что философия является необходимой дедуктивной системой или должна быть таковой, реально он не хочет сказать, что она представляет собой такую разновидность дедуктивной системы, которая могла бы отрабатываться машиной. Если бы дело обстояло так, она принадлежала бы сфере скорее рассудка, нежели разума. Философия имеет дело с жизнью абсолютного духа, и недостаточность априорной дедукции для постижения того, как раскрывается эта жизнь, скажем в человеческой истории, очевидна. Эмпирический материал не может поставляться философией, хотя философия и познает телеологический образец, раскрывающийся на этом материале. В то же время все диалектическое движение гегелевской системы должно, во всяком случае в теории, навязываться уму по своей собственной внутренней необходимости. В ином случае эта система едва ли могла бы, как говорит о ней Гегель, обосновывать саму себя. И все же ясно, что Гегель приходит в философию с определенными основополагающими убеждениями, убеждениями в том, что разумное действительно, а действительное разумно, что реальность есть самопроявление бесконечного разума и что бесконечный разум есть мыслящее само себя мышление, актуализирующееся в историческом процессе. Конечно, Гегель утверждает, что истинность этих убеждений доказывается в системе. Однако можно показать, что в действительности сама система зависит от них и что в этом заключается одна из главных причин того, почему на тех, кто не разделяет исходные убеждения Гегеля или, по крайней мере, не симпатизирует им, не произво