От Фихте до Ницше - Коплстон Фредерик Чарлз - Страница 46

В той мере, в какой речь идет о человеке, суждение, высказываемое Шеллингом по этому вопросу, очевидно, содержит немалую долю истины. Но стимулируемый работами Бёме и понуждаемый требованиями собственной теории отношения между человеческим духом и Богом, он применяет это понятие личности к самому Богу. В Боге имеется основа его личностного существования [1], сама безличная. Она может быть названа волей, но это "воля, в которой нет понимания" [2]. Ее можно представить бессознательным желанием или тоской по личностному существованию. А личностное божественное существование следует представлять в качестве разумной воли. Иррациональная или бессознательная воля может быть названа "божественным эгоизмом" [3]. И если бы в Боге была только эта воля, творения не было бы. Но разумная воля является любящей волей, и в качестве таковой она является "экспансивной" [4], коммуницирующей сама с собой.

Таким образом, внутренняя жизнь Бога представляется Шеллингом в виде динамического процесса самотворения. В предельной темной бездне божественного Существа, первооснове, или Urgrund, нет никакого различия, а одно лишь чистое тождество. Но это абсолютно безразличное тождество не существует как таковое. "Если мы хотим перейти от сущности к существованию, должно полагаться разделение, различие" [5]. Вначале Бог полагает себя как объект, как бессознательную волю. Но он не может делать это, не полагая одновременно себя как субъект, в качестве разумной любящей воли.

1 Следует отметить, что теперь божественное бытие является для Шеллинга личным Богом, а не безличным Абсолютом, как раньше.

2 W, 4, S. 251 [103: 2, 108].

3 W, 4, S. 330.

4 W, 4, S. 331.

5 W, 4, S. 316.

161

Итак, имеется сходство в обретении личностности божеством и человеком. И мы можем даже сказать, что "Бог делает себя" [1]. Но есть и громадное различие. И уяснение этого различия показывает, что ответ на вопрос, может ли Бог делать зло, отрицателен.

В Боге обретение личностности не является процессом во времени. Мы можем различить разные "потенции" в Боге, различные моменты божественной жизни, но здесь нет временной последовательности. Так, если мы говорим, что Бог вначале полагает себя в качестве бессознательной воли, а затем - в качестве разумной, то не стоит вопроса о действиях, последовательных во времени. "Оба действия суть одно действие, и оба абсолютно одновременны" [2]. Для Шеллинга бессознательная воля Бога не более предшествует во времени разумной воле, чем Отец предшествует во времени Сыну в христианской теологии Троицы. Поэтому, хотя мы и можем выявлять различные моменты в "становлении" божественной личности, когда один момент логически предшествует другому, во временном смысле здесь вовсе нет становления. Бог всегда есть любовь, а "в любви никогда не может быть воли ко злу" [3]. Поэтому для Бога метафизически невозможно делать зло.

Однако во внешнем проявлении Бога эти два принципа, высшая и низшая воли, разделимы и должны быть разделимы. "Если бы тождество двух этих принципов в человеческом духе было бы так же неразложимо, как в Боге, здесь не было бы различия (между Богом и человеческим духом); т.е. Бог не проявлял бы себя. Поэтому единство, неразложимое в Боге, должно быть разложимо в человеке. И это есть возможность добра и зла" [4]. Такая возможность имеет свое основание в Боге, но как реализованная возможность она существует только в человеке. Можно, пожалуй, выразить эту ситуацию, сказав, что, в то время как Бог с необходимостью является целостной личностью, человек не обязательно таков. Ведь первоэлементы разделимы в человеке.

1 W, 4, S. 324.

2 W, 4, S. 326.

3 W, 4, S. 267 [103: 2, 122].

4 W, 4, S. 256 [103: 2,112].

162

Было бы, однако, ошибкой заключить, что Шеллинг приписывает человеку полную свободу безразличия. Ему слишком близка идея антецедента и консеквента, чтобы допускать понятие свободы "как совершенно неопределенной способности желания одной или другой из двух противоположных вещей при отсутствии определяющих оснований, а просто потому, что так хочется" [1]. Шеллинг отрицает такое понятие и находит определяющее основание последовательных выборов человека в его умопостигаемой сущности или характере, относящемся к его индивидуальным действиям как антецедент к консеквенту. В то же время он не хочет сказать, что Бог предопределяет поступки человека, представляя его в вечной Идее. Поэтому он вынужден изображать умопостигаемый характер человека зависящим от изначального самополагания Я, результатом первоначального выбора самого Я. Таким образом, он может утверждать как то, что человеческие поступки в принципе предсказуемы, так и то, что они свободны. Они необходимы, но эта необходимость есть внутренняя необходимость, налагаемая первоначальным выбором Я, а не Богом извне. "Свобода есть сама эта внутренняя необходимость, и сущностью человека по сути является его собственное действие; необходимость и свобода взаимно имманентны друг другу как единая реальность, представляющаяся двоякой только при ее рассмотрении с разных сторон..." [2] Так, предательство Иудой Христа было неизбежным и необходимым в тех исторических обстоятельствах, но в то же время он предал Христа "добровольно и совершенно свободно" [3]. Сходным образом неизбежным было как отречение Петра от Христа, так и его раскаяние в этом; но все-таки как отречение, так и раскаяние, будучи действиями самого Петра, были свободными.

1 W, 4, S. 274 [103: 2, 128].

2 W, 4, S. 277 [103: 2, 130 - 131].

3 W, 4, S. 278 [103: 2, 132].

Если давать чисто психологическое толкование теории умопостигаемого характера, то во всяком случае ее можно сделать весьма правдоподобной. С одной стороны, мы иногда говорим о каком-нибудь человеке, что он не смог бы поступить тем или иным образом, имея в виду, что такой образ действий противоречил бы его характеру. А если в итоге он все-таки делает это, мы склоняемся к тому, чтобы сказать, что его характер оказался иным, нежели мы предполагали. С другой стороны, мы узнаем не только характеры других людей, но и наш собственный характер из поступков этих людей и из наших поступков. И у нас может появиться желание сделать вывод, что у каждого человека имеется, так сказать, скрытый характер, последовательно проявляющийся в поступках этого человека, так что его поступки находятся к его характеру в отно

163

шении, аналогичном отношению консеквента к основанию, или антецеденту. Конечно, можно возразить, сказав, что это предполагает, что характер есть нечто фиксированное и установленное изначально (наследственностью, средой, первыми впечатлениями и т. д.) и что данное предположение ложно. Но до тех пор, пока эта теория представляется в качестве психологической теории, все это является вопросом эмпирического разбирательства. И ясно, что некоторые эмпирические данные свидетельствуют в ее пользу, пусть даже другие и говорят против. Это вопрос взвешивания, интерпретации и согласования доступных оснований.

Однако Шеллинг преподносит свою теорию не только в качестве эмпирической гипотезы. Она - метафизическая теория или, по крайней мере, частично зависит от метафизических теорий. К примеру, на нее оказывает влияние теория тождества. Абсолют есть тождество необходимости и свободы, и это тождество отражается в человеке. Его поступки необходимы и вместе с тем свободны. И Шеллинг заключает, что умопостигаемая сущность человека, определяющая его отдельные поступки, сама должна иметь, так сказать, некий аспект свободы в том, что она является результатом самополагания Я. Однако этот изначальный самовыбор Я не является сознательным актом, равно как и действием во времени. Согласно Шеллингу, он происходит вне времени и определяет всякое сознание, хотя при этом действия человека свободны, поскольку они вытекают из его собственной сущности, или Я. Но очень трудно понять, чем мог бы быть этот первоначальный акт воли. Теория Шеллинга в какой-то степени похожа на истолкование свободы Сартром в его экзистенциалистской философии, но ее контекст гораздо более метафизичен*. Шеллинг развивает кантовское различение умопостигаемой и феноменальной сфер в свете своей теории тождества и поглощенности идеей антецедента и консеквента, и итоговая теория оказывается крайне неясной. Понятно, конечно, что Шеллинг хочет избежать, с одной стороны, кальвинистского учения о божественном предопределении, с другой - теории свободы безразличия, хотя в то же время он намеревается отдать должное истинам, выраженным в этих позициях. Но едва ли можно говорить, что итог его размышлений кристально ясен. Конечно, Шеллинг и не утверждал, что все в философии можно сделать кристально ясным. Но проблема в том, что трудно оценить истинность сказанного, если не понимать, что именно сказано.