От Фихте до Ницше - Коплстон Фредерик Чарлз - Страница 24

Но ситуация не так проста. В кантовской философии именно человеческий ум осуществляет конститутивную деятельность придания своей априорной формы феноменальной реальности. Да, в этой деятельности ум действует спонтанно и бессознательно, и он действует скорее в качестве ума как такового, субъекта как такового, нежели в качестве ума Тома или Джона. Но тем не менее утверждается, что эту деятельность осуществляет человеческий, а не божественный ум. И если мы устраняем вещь в себе и гипостазируем кантовское трансцендентальное Я в виде метафизического абсолютного Я, то вполне естественно спросить, полагает ли абсолютное Я природу непосредственно или, так сказать, через внесознательный уровень человеческого бытия. В конце концов, фихтевская дедукция сознания нередко наводит на мысль о второй альтернативе. И если философ действительно имеет это в виду, то он сталкивается с очевидной трудностью.

81

К счастью, Фихте дает развернутый ответ на этот вопрос. В начале практической дедукции сознания он обращает внимание на явное противоречие. С одной стороны, Я как интеллигенция находится в зависимости от не-Я. С другой стороны, утверждается, что Я определяет не-Я и, таким образом, должно быть независимым от него. Противоречие разрешается (т.е. показывается его мнимость), когда мы понимаем, что абсолютное Я непосредственно определяет не-Я как предмет представления (das vorzustellende Nicht-Ich), тогда как Я в качестве интеллигенции (Я как представляющее, das vorstellende Ich) оно определяет опосредствованно, т.е. при помощи не-Я. Иными словами, абсолютное Я полагает мир не через конечное Я, а непосредственно. То же самое ясно говорится во фрагменте уже упоминавшихся лекций "Факты сознания". "Материальный мир был выведен ранее в качестве абсолютного ограничения продуктивной способности воображения. Но мы еще не сказали ясно и развернуто, является ли эта продуктивная способность в данной функции самопроявлением единой Жизни как таковой, или же она есть проявление индивидуальной жизни; т.е. полагается ли материальный мир единой самотождественной Жизнью или индивидом как таковым... Объекты материального мира созерцаются не индивидом как таковым, а единой Жизнью" [1].

1 F, 2, S. 614 (не включено в М) [94: 2, 693].

Понятно, что развитие этой точки зрения требует, чтобы Фихте сошел с кантовской стартовой позиции и чтобы чистое Я, понятие, добываемое рефлексией над человеческим сознанием, стало абсолютным бытием, проявляющим себя в мире. Фихте действительно выбирает этот путь в своей поздней философии, к которой относятся лекции "Факты сознания". Но, как мы увидим в дальнейшем, ему так по-настоящему и не удалось отбросить лестницу, по которой он взобрался к метафизическому идеализму. И хотя ясно, что, по его мнению, природа полагается Абсолютом в качестве поля для моральной деятельности, в итоге он утверждает, что мир существует только в сознании и для сознания. Поэтому, не считая явного отрицания того, что материальные вещи полагаются "индивидом как таковым", его позиция остается двусмысленной. Ведь хотя и утверждается, что сознание есть сознание Абсолюта, но говорится и то, что Абсолют сознателен через человека, а не сам по себе отдельно от человека.

82

Глава 3

ФИХТЕ (2)

Вводные замечания. - Обыденное моральное сознание и этическая наука. Моральная природа человека. - Высший принцип морали и формальное условие моральности поступков. - Совесть как безошибочный советчик. - Философское применение формального морального закона. - Идея морального назначения и общее видение Фихте реальности. - Мировое сообщество личностей как условие самосознания. - Принцип или закон права. - Дедукция и природа государства. Замкнутое торговое государство. - Фихте и национализм.

1

В параграфе, где речь шла о жизни и сочинениях Фихте, мы видели, что он опубликовал "Основу естественного права" в 1796 г., за два года до публикации "Системы учения о нравственности". По его мнению, теория прав и политического сообщества может и должна выводиться независимо от дедукции принципов морали. Это не означает, что Фихте полагал, будто две эти отрасли философии вообще не связаны между собой. Во-первых, указанные дедукции имеют общий корень в понятии Я как устремленной и свободной деятельности. Во-вторых, система прав и политическое сообщество образуют поле для применения морального закона. Однако Фихте считал, что это поле является внешним для морали - в том смысле, что оно есть не вывод из фундаментального морального принципа, а рамка, внутри которой и в отношении к которой может применяться моральный закон. К примеру, у человека могут быть моральные обязательства перед государством, а государство должно создавать такие условия, при которых может развиваться моральная жизнь. Но само государство дедуцируется как гипотетически необходимое приспособление или средство для охраны и защиты правовой системы. При полном развитии моральной природы человека государство прекратило бы существование. Опять-таки, хотя право частной собственности получает от этики то, что Фихте называет дополнительной санкцией, его изначальная дедукция предполагается независимой от этики.

83

Одна из главных причин проведения Фихте различия между теорией прав и политической теорией, с одной стороны, и этикой - с другой, состоит в том, что он считает этику имеющей дело с внутренней моральностью, совестью и формальным принципом нравственности, в то время как теория прав и политического сообщества занимается внешними отношениями между людьми. А если сказать, что учение о правах может рассматриваться как прикладная этика - в том смысле, что оно выводимо в качестве приложения к моральному закону, - то Фихте отказывается признать истинность этого утверждения. Факт наличия у меня права не означает с необходимостью, что я обязан его реализовывать. И общее благо может иногда требовать урезания или ограничения в реализации прав. Моральный же закон категоричен, он просто говорит: "делай это" или: "не делай этого". Следовательно, система прав невыводима из морального закона, хотя у нас, конечно, есть моральное обязательство уважать систему прав в том виде, как она установлена в обществе. В этом смысле моральный закон дает дополнительную санкцию правам, не являясь при этом их первоначальным источником. Гегель считал, что Фихте не удалось реально преодолеть формализм кантовской этики, даже если он и способствовал этому. В самом деле, скорее именно Гегель, нежели Фихте, синтезировал понятия права, внутренней моральности и общества в общем понятии нравственной жизни человека. Но главной причиной, почему в первом параграфе этой главы я остановился на фихтевском различении учения о правах и этической теории, является то, что я собираюсь обсудить моральную теорию этого философа до очерчивания его правовой теории и теории государства. В ином случае такая процедура могла бы произвести ошибочное впечатление, будто Фихте рассматривал теорию прав в качестве дедукции из морального закона.

Человек, говорит Фихте, может двумя способами знать о своей моральной природе, о своем подчинении моральному императиву. Во-первых, он может иметь это знание на уровне обыденного морального сознания. Иными словами, благодаря совести он способен осознавать моральный императив, говорящий ему делать это или не делать то. И этого непосредственного сознания вполне достаточно для знания о его обязанностях и для нравственного поведения. Во-вторых, можно признать обыденное моральное сознание чем-то данным и заняться исследованием его оснований. И систематическое выведение морального сознания из его корней в Я есть наука этики и дает "научное знание" [1]. В определенном смысле это научное знание, конечно, оставляет все, как было. Оно не создает обязанности, а также не заменяет новым набором обязательств те, которые уже известны благодаря совести. Оно не даст человеку моральной природы. Но оно может способствовать осознанию им своей моральной природы.

1 F, 4, S. 122; М, 2, S. 516.

84