Постструктурализм, Деконструктивизм, Постмодернизм - Ильин Илья - Страница 5

того широкого мировоззренческого и эстетически

художественного течения жизни Запада, которое получало на

звание постструктуралистско-постмодернистского комплекса (о

русском постмодернизме, набирающем сейчас силу, в рамках

данного исследования мы просто не имеем возможности здесь

говорить, хотя, разумеется, общеевропейскую -- в том смысле,

в каком Россию можно безоговорочно относить к Европе,

историческую укорененность и распространенность этого явле

ния всегда следует иметь в виду, по крайней мере, не забывать

о ней, чтобы не создавать ложного впечатления об особой

диковинности" и абсолютной иноземной чуждости "постмодер

нистской чувствительности").

Основную роль в выработке подобной установки на игро

вое отношение к слову и мысли сыграл прежде всего Ницше, -

16 /Наличие/

как собственно для Дерриды, так и для всего постструктурализ

ма в целом, который как философско-эстетическое течение во

многом является наследником ницшеанской традиции. Деррида

неоднократно высказывал свое отношение в Ницше, которого

особенно ценит "за систематическое недоверие ко всей метафи

зике в целом, к формальному подходу к философскому дискур

су, за концепцию философа-художника, риторическое и фило

логическое вопрошание истории философии, за подозрительное

отношение к ценностям истины ("ловко применяемая услов

ность, истина есть средство, и оно не одно"), к смыслу и

бытию, к "смыслу бытия", за внимание к экономическим фено

менам силы и различию сил и т. д." (151, с. 363);

Роль Ницше Деррида также видит в том, что он, "радикально

пересмотрев понятия "интерпретация", "оценка", "пер

спектива" и "различие", во многом способствовал освобождению

означающего от его зависимости или происхождения от логоса к

связанного с ним понятия истины, или первичного означаемо

го" (148, с. 19).

Наличие

Это приводит нас к одному из ключевых, краеугольных

терминов понятийного аппарата Дерриды -- к многозначному

слову " presence". Везде, за редким исключением, в данной

работе оно переводится как "наличие", и, соответственно, произ

водные от него определения -- как "наличный", хотя, разумеет

ся, всегда следует иметь в виду смысловое соприсутствие в

данном термине и его производных значений "присутствия" и

"настоящего времени". Несомненно, что критика Дерридой этого

понятия связана с его гносеологическим нигилизмом, с отрица

нием любых критериев истины, в том числе и такого феномено

логического критерия, как "очевидность": Деррида критикует

учение о "смысле бытия вообще как наличия со всеми подопре

делениями, которые зависят от этой общей формы и которые

организуют в ней свою систему и свою историческую связь

(наличие вещи взгляду на нее как eidos, наличие как субстан

ция/сущность/существование (ousia), временное наличие как

точка (stigme) данного мгновения или момента (non), наличие

соgitо самому себе, своему сознанию, своей субъективности,

соналичие другого и себя, интерсубъективность как интенцио

нальный феномен эго)" (148, с. 23). Утверждение Дерриды о

"ложности" этого учения может быть представлено как продол

жение и углубление критики Хайдеггером основных постулатов

Гуссерля, и в то же время, повторим, осмысление собственной

17 /Деррида и Хайдеггер/

позиции Дерриды было бы вряд ли возможным без и вне про

блематики, разработанной Гуссерлем.

Еще для раннего Гуссерля была характерна критика

"натуралистического объективизма" - (хотя в то же время он

выступал и против скептического релятивизма), которому он

противопоставлял призыв вернуться "к самим предметам", как

якобы обладающим "открытым", "самообнаруживающимся быти

ем". При этом он ориентировался на традицию картезианства с

его тезисом об очевидности самопознания и, что более важно,

самосознания. В этой связи и лозунг "к самим предметам"

предполагал "возврат" сознания к "изначальному опыту" (что

абсолютно немыслимо и неприемлемо для Дерриды), получае

мому в результате операции "феноменологической редукции",

или "эпохе", которая должна исключать все нерефлексивные

суждения о бытии, т.е. отвергать "эмпирическое созерцание",

расчищая, тем самым, путь к "созерцанию эйдетическому, спо

собному постичь идеальные сущности предметного мира вещей,

мира явлений, или феноменов.

Впоследствии Гуссерль попытался переформулировать

принцип "самоочевидности сознания" как смыслополагание ин

тенциональной жизни сознания, передав способность наполнять

смыслом эмпирический и психологический опыт людей

"трансцендентальному субъекту как якобы обладающему обоб

щенным, интерсубъективным знанием общезначимых истин, т.е.

фактически обладающему "трансцендентальным сознанием".

Именно этот момент гуссерлианской философии и стал

главным предметом критики Дерриды, отвергающего как посту

лат об "имманентной данности" (в терминах французского уче

ного -- "презентности-наличности") бытия сознанию, так и

принцип однозначного конституирования и преобразования

"жизненного мира" (т.е. "универсального поля различных форм

практик", по Гуссерлю) в мир

"истинный", как бы туманно

и неопределенно ни формули

ровал его немецкий философ.

Деррида и Хайдеггер

Если Гуссерль для Дерриды до известной степени

воплощает то современное состояние традиционной европейской

философии, которое очертило круг вопросов, ставших для Дер

риды предметом критического анализа, то отношения Дерриды с

Хайдеггером гораздо сложнее. Хайдеггер в значительной мере

создал методологические предпосылки дерридеанского анализа.

И это связано прежде всего с его критикой "метафизического

способа мышления", который он пытался переосмыслить. Отри

18

цательное отношение Дерриды к "презентности-наличности" как

основе метафизического мировосприятия генетически соотносится

с критикой Хайдеггером традиционного европейского понимания

мышления как "видения", а бытия -- как постоянно присутст

вующего перед мысленным взором", т.е. в трактовке Дерриды

как "наличного".

Хайдеггер последовательно выступал против абсолютизации

в понимании бытия временного момента его "настоящего быто

вания", его "вечного присутствия", что несомненно предопреде

лило и позицию Дерриды в этом вопросе. Однако, если попыт

ка Хайдеггера осуществить деструкцию европейской философ

ской традиции как "метафизической" (см. об этом у П. П. Гай

денко, 15) встретила у Дерриды полное сочувствие и понима

ние, то другая сторона деятельности немецкого философа -- его

стремление найти путь к "истине бытия" -- совершенно не

совпала с глобальной мировоззренческой установкой Дерриды

на релятивистский скептицим. И именно в этом плане и наме

тилось их основное расхождение, обусловившее упреки в непо

следовательности и незавершенности "деструкции метафизики",

предъявленные Дерридой Хайдеггеру. За этим стремлением

немецкого ученого во всем увидеть "истину" теоретик постструк

турализма как раз и усматривает рецидив" метафизического

подхода.

К этому можно добавить, что интенциональность, столь

важная для Гуссерля и Хайдеггера, была переосмыслена Дерридой

в типично поструктуралистском духе как "желание", ины

ми словами, как подчеркнуто бессознательная, стихийная и в

конечном счете иррациональная сила, поскольку, хотя она может

и принимать форму мысли и действий, направленных на дости

жение конкретных целей, т. е. быть рационально-осознанно