В сетях феноменологии. Основные проблемы феноменологии - Разеев Данил Николаевич - Страница 68

Нас же в данный момент интересует не абсолютная универсальная наука, а наука внутри феноменологической установки. В другой раз поразмышляем мы о том, может ли и насколько может наука в такой установке называться абсолютной, и кроме того, насколько возможна абсолютная наука и возможна ли она вообще.

Самое большое затруднение — это познать сущность самой феноменологической установки и не допустить любого неверного определения ее границ. Если я сейчас воспринимаю эту комнату с присутствующими сейчас особами, что дает мне тут феноменологическая установка? Я воспринимаю эти вещи; в то время как я это делаю, они стоят передо мной, единое пространство охватывает их и мое тело, которому я подчиняю свое Я, это так хорошо знакомое [мне] Я. И обо всем об этом я теперь высказался, я вынес суждения восприятия и выношу их опять и опять. Это естественная установка. Теперь я неким образом перевожу взор, я осуществляю новую установку. Эти люди, скамьи и т. д. «все еще стоят тут». Я не основываю на этом суждение, что они стоят тут (dastehen), я не высказываюсь никак об этих вещах и не исследую, что за ними стоит. Итак, я только что сам вынес суждение, и я выношу суждение вроде «здесь стоят эти скамьи» снова. Но я выключаю это суждение, я не принимаю того, что выдается мне за истину, в число тех истин, которые я допускаю в новой установке. Зато в мою сферу входит суждение как «вот это вот», со своими особыми свойствами, а именно — что оно судит о скамьях в «этой комнате», о вещах в пространстве, природе и т. д., однако так, что при этом я только описываю, о чем судит это суждение, что оно полагает истинным, тогда как я сам не принимаю положенного [как] истинное за таковое.

Сущим я признаю теперь исключительно то, что полагаю в своих допустимых суждениях, но не то, что я полагал или, возможно, буду снова полагать в суждениях недопустимых. Я не утверждаю тем самым, что считаю это несуществующим, не говорю даже, что ставлю такое бытие под сомнение, в чем — то [его] подозреваю. Скорее, я отказываюсь занять определенную позицию в этом вопросе. Что суждение есть суждение о скамьях можно понимать в том смысле, что я тем самым никоим образом не утверждаю, что такие — то и такие — то скамьи существуют, что суждения с его полаганием верно или неверно.

Впрочем, мы поступаем точно так же, когда кто — то ставит под сомнение одно из наших суждений или когда мы сами ощущаем потребность в критической рефлексии или же потребность проверить их без предрассудков post factum. Без предрассудков! Это не значит, что мы начали колебаться, а то и вовсе отказались от суждения. Вероятно, мы вполне тверды в нашем утверждении, следовательно, потом мы будем судить так же, как и раньше. И все — таки мы проверяем [его] без предрассудков. И здесь это значит: мы выключаем наше суждение, чтобы пустить в ход наши новые размышления; и сейчас нас совершенно не заботит то, что суждение выдает за истину. Забудь мы об этом, впади мы по недосмотру или пользуясь иными словесными выражениями в первоначальную установку и попытайся мы извлечь пользу, всецело или отчасти, из содержания утверждения во время проверки и обоснования — и мы впадем в известное заблуждение: circulus vitiosus[425]. Следовательно, критическая установка на деле применяется феноменологически. Где только возникнет необходимость проверить, можно ли мнимое бытие считать действительным, когда встает вопрос о мнимом, и мы уже не можем рассматривать его как действительное, истинное. Мы должны выключить это полагание — за — действительное, если мы полагаем его таковым, заключить его в скобки.

Очевидно, что суждения, которыми я пользуюсь, или, вернее сказать, что положения, которые я принципиально не беру в предпосылки для каких — либо констатации внутри какой — либо научной сферы, не оказывают никакого влияния на такие констатации. Следовательно, абсолютно достоверно, что моих констатации в их истинности нисколько не касается то, значимо суждение или нет[426]. Итак, когда я, как феноменолог, выключаю все эмпирические, в обычном смысле слова, суждения, то на мои феноменологические высказывания никак не повлияет обстоятельство, что я, как естественно мыслящий человек, все — таки буду вновь выносить эмпирические суждения, вверяться естественным наукам и т. д. Не повлияет даже и в том случае, если, скажем, я, как ожесточенный скептик, буду сомневаться в истинности эмпирических суждений, или даже отвергать их, либо правомерно и осмысленно, либо нет. С точки зрения феноменологии все это частные случаи, которые ее не касаются, именно потому, что она их выключила. При этом выключено любого рода суждение, которое, эксплицитно или имплицитно, полагает существование феноменолога как звена в цепи природы[427].

Итак, является ли феноменологическое исследование исследованием солипсистским? [Не] ограничивает ли оно исследование рамками индивидуального Я, вернее, областью своих [собственных] индивидуальных психических феноменов? Solus ipse — значило бы, что есть лишь я или что я выключаю весь остальной мир, только не себя самого и свои [собственные] психические состояния и акты. Однако, напротив, как феноменолог я выключаю себя самого точно так же, как и весь мир, и в той же мере — мои психические состояния и акты, которые в качестве моих[428] являются той же самой природой. Можно сказать, что абсурдность солипсистской теории познания объясняется смешением психологической и психологистской имманентности с имманентностью подлинно феноменологической, вследствие неведения относительно радикального принципа феноменологической редукции, но с тем же намерением выключить трансцендентность[429]. Можно также сказать, что непонимание подлинного смысла [понятия] трансцендентность и ее выключения приводит к смешению имманентности психологической (а она — то и является солипсистской) и феноменологической. Пока, однако, оставим теорию познания в покое.

Возможно, нам возразят: феноменологическая редукция, стремящаяся к выключению [моего] собственного Я, есть нечто немыслимое (Undenkbares). Необходимо осуществить редукцию к элементарной (blosse) cogitatio в себе, к «чистому сознанию»; но к чьей cogitatio, к чьему чистому сознанию? Соотнесенность с Я существенна для cogitatio, так что в действительности абсолютно данное — это, как того хотел Декарт, coglto.

На это нам, естественно, приходится отвечать: можно выключить всякую эмпирическую[430] трансцендентность в установленном смысле, заключить в скобки существование любой природы (Existenz aller Natur), а тем самым, можно сказать, заключить в скобки существование [моего] собственного эмпирического Я, о котором в рамках феноменологии не выносится никакого суждения, от которого нет никакого проку. Следовательно, возражение должно свестись лишь к тому, что, наряду с эмпирическим Я, [нам] приходится принять вдобавок чистое Я как нечто неотделимое от cogitationes. Об этом пока мы не можем сказать ничего определенного, кроме того, что феноменологическое исследование должно и может говорить обо всем, что оно обнаруживает в своей установке; если оно находит[431], что в то время как естественный мир с вещами, личностями вкупе с пространством и временем [этого] мира заключен в скобки, и его существование тем самым для нее не актуально [nicht da ist], [что] нечто вроде чистого Я, как[432] или чем бы оно ни было, дано и должно полагаться, что ж, тогда это нечто феноменологическое.