В сетях феноменологии. Основные проблемы феноменологии - Разеев Данил Николаевич - Страница 45

Именно потому следует обратить внимание на негативный статус культуры (пусть и в форме мультикультуральности), поскольку сегодня на карте человечества разыгрывается такая коммуникативная форма, которая едва ли не впервые в истории человеческой цивилизации допускает негативную интерпретацию культуры. Почему такая языковая игра реализуется и есть ли у нас возможность интерпретировать ее в терминах философии языка — вот более конкретное обозначение того, о чем здесь идет речь.

Моя, если угодно, философская интуиция заключается в том, что само развитие понятия культуры привело нас к глобализации, что глобализация есть лишь следствие того искажения понятия культуры, которое произошло в истории разумных живых существ, которые мы привыкли объединять словом «человечество». Глобализация — не угроза культуре и не очередное испытание, с которым мы должны смириться, пережить или даже «снять» (в терминологии Гегеля); глобализация — следствие того мышления культуры, которое мы практиковали в течение долгого времени своей истории.

Но кто «мы», от чьего лица ведется здесь речь? Любой вправе спросить, что имеется в виду под «мы»; что это за «мы», к которому автор этих строк себя относит или с которым себя идентифицирует? Речь идет о европейской культуре, о той культуре, которая, на мой взгляд, и столкнулась с проблемой глобализации, о той культуре, определенное мышление которой и привело сегодня к тому, что называется глобализацией. Европейская культура и есть та культура, которая мультикультурна, т. е. по определению (точнее, по происхождению, но к этому я еще вернусь) независима от конкретной нации. Говоря о европейской культуре, бессмысленно ставить вопросы о территории или народе, относящемся именно к ней. Подумайте, француз более европеец, чем англичанин? Подумайте, американец — это представитель американской культуры, или бывший европеец, или все еще европеец, или неправильный европеец? Или русский — он вообще европеец? Что означает выражение «Восточная Европа», введенное в политический лексикон из милосердия; где ее границы? Означает ли это, что по сравнению, например, с немцем, русский почти европеец? Или: кто осмелится сегодня утверждать, что, например, японец совершенно не европеец? Очередные вопросы о вопросах.

Давайте задумаемся о том, где же искать исток европейской культуры, если она противится определению в терминах географии или происхождения того или иного народа. Прежде чем двигаться дальше, обращу внимание на то, что сам разговор об истоке какого угодно феномена, пусть даже таковым феноменом и выступает в данном случае европейская культура в целом, в свою очередь имеет или должен иметь некоторое основание; иными словами, стоит обратить внимание и на то, при каких условиях вообще мы задаемся вопросом об истоке того или иного феномена. Мне представляется, что это происходит либо тогда, когда определенный феномен окончательно становится для нашего сознания очевидным и не замечаемым, либо тогда, когда само наше сознание этого феномена впадает в определенного рода кризис, состояние неустойчивости и забвения. В обоих случаях именно философ или тот, кого можно условно назвать рефлектирующим субъектом, вступает на свою законную территорию. Очевидно, что феномен культуры отнюдь не самоочевиден, во всяком случае пока не стал таковым, ведь до сих пор ведутся ожесточенные споры о сущности культуры, выносятся тысячи определений того, что есть культура, об этом не просто пишутся книги, но более того — те, кто пишут эти книги, и те, кто эти книги читают, сами социализируются в культуре, становясь историками культуры, теоретиками культуры, культурологами. Соответственно, вопрос об истоке культуры возникает отнюдь не потому, что феномен культуры затерся и стал настолько обыденным для нашего сознания, что для пробуждения интереса к нему общество вынуждено обратится к философу, способному вновь и вновь удивляться тому, что уже давно стало привычным и прозрачным (а ведь именно так и происходит со многими феноменами нашего сознания). Тем не менее если культура до сих пор не стала для нас чем — то безразличным и обыденным, то постановка вопроса об истоке европейской культуры одновременно должна свидетельствовать о другом, а именно — о некотором кризисе нашего сознания культуры, о кризисе нашего мышления культуры. Возможно, что этот кризис мышления культуры и есть основание того огромного интеллектуального интереса к феномену культуры, который все более заметен в двадцатом столетии. Если же это действительно так, если наша рефлексия о культуре испытывает своего рода кризис, то будет вполне правомерно поставить вопрос о причине такого кризиса, преследующего наше собственное самосознание, кризиса, в который неизбежно впадает европеец, рефлектирующий о сущности европейской культуры.

Не секрет, что исток европейской культуры исторически поддается географической локализации. Этот исток в маленькой стране, не существующей теперь в действительности, но остающейся и поныне предметом нашей исторической рефлексии — это Древняя Греция. Но почему европейская культура не умерла вместе с падением древнегреческой цивилизации? Почему европейская культура продолжала распространяться и распространяется до сих пор?[325] По — видимому, действительно, европейская культура есть прежде всего некая идея, которая находит себе все новую и новую материю для своего воплощения.

В чем же заключается эта идея европейской культуры? Вслед за феноменологической традицией[326] я склонен высказать убеждение, что идея европейской культуры означает прежде всего открытую в Древней Греции новую «форму жизни» человека; жизни, которая строится на основе понятия. С приходом «понятия» древнегреческое сознание перестает действовать непосредственно; любой единичный поступок начинает совершается опосредовано, а именно: в ориентации на всеобщее, в апелляции к бесконечному, исходя из принципов разума. Только в мире древнегреческого логоса возникает то, что мы привыкли называть «наукой», или категориальным отношением к миру.

Кризис европейского понимания науки и ее конститутивную роль для всей западноевропейской культуры можно назвать сквозной темой западной философии ушедшего столетия. Действительно, наука, несмотря на кажущийся прогресс в ее техническом измерении, оказалась в состоянии глубокого кризиса, обусловленного потерей того изначального жизненного значения, которое было присуще ей в древнегреческом сознании. Понятие современной науки настолько отдалилось от греческой эпистемэ, когда — то сформировавшей совершенно особый тип человека, живущего в ориентации на бесконечные идеи собственного разума, что результатом этой исторической трансформации является ныне идеал точной науки, в которой не находится места самому человеку.

Любое современное исследование сущности человеческого отношения к миру неизбежно сталкивается с фундаментальной проблемой — проблемой собственной историчности. Ученый и исследователь подчас забывает, что анализируя тот или иной феномен, он сам ограничен рамками той исследовательской парадигмы, в которой он воспитан. Задача философа в известном смысле и состоит в том, чтобы суметь совершить своего рода историческую редукцию той сознательной установки, в которой он сам культивирован. Современная исследовательская парадигма тесно связана с понятием метода, который играет свою роковую роль начиная с Нового времени. Понятие совеременной науки неразрывно связано с новоевропейским идеалом познания, сущность которого состоит в естественной установке, в понятии эксперимента и опыта. Новоеропейское понятие человека как бы растерзано научными дисциплинами; человек есть прежде всего объект исследования — анатомического, социологического, политического и т. д. При этом никто из позитивных исследователей не берется предсказывать того, что же делает человека человеком, что придает ему единство.[327] Глубокое кризисное состояние самой идеи науки, или научности, выражается и во все более усугубляющемся разрыве между понятием ученого и общим понятием человека.