Сборник № 12. К истории теории познания I - Коллектив авторов - Страница 20

Чудесным образом проходят эти идеи сквозь всю фантастику различнейших народов и времен. Законченный догматизм, принимая объективность интеллектуального созерцания, отличается от фантастики каббалистов, браманов, китайских философов так же, как и новых мистиков исключительно лишь внешней формой, в принципе же все они согласны. Только некоторые китайские мудрецы выгодно отличаются от остальных фантастов своей искренностью, полагая как высшее благо, как абсолютное блаженство – ничто43. Ибо, если словом «ничто» обозначается то, что раз навсегда не есть объект, то, очевидно, ничто необходимо появляется там, где необъект должен все-таки созерцаться объективно, т е. где исчезает всякое мышление и всякий рассудок.

Быть может, напомнил я Вам признание Лессинга, говорившего, что для него идея бесконечного Существа соединена с представлением бесконечной скуки, вызывающей в нем ужас и боль, или также тот (кощунственный) возглас: Ради всего на свете я не хотел бы стать блаженным!44.

Ваш вопрос не явился для меня неожиданным. Он даже содержится уже в моем последнем письме. Критицизм столь же невозможно спасти от упрека в фантастике, как и догматизм, – если вместе с последующим он выходит за пределы назначения человека, пытаясь представить последнюю цель достижимой. – Впрочем, позвольте мне отойти немного далее назад.

Если деятельность, не ограничиваемая более объектами и совершенно абсолютная, не сопровождается более никаким сознанием; если неограниченная деятельность тождественна с абсолютным покоем; если высший момент бытия граничит с небытием: – то критицизм так же, как и догматизм, стремится к уничтожению себя самого. Если последний требует моего уничтожения в абсолютном объекте, то первый, наоборот, должен требовать, чтобы все, что зовется объектом, исчезло в моем интеллектуальном созерцании себя самого. В обоих случаях для меня пропадает всякий объект, но тем самым также и сознание себя самого, как субъекта. Моя реальность исчезает в бесконечной.

Эти выводы, по-видимому, неизбежны, если только предположить, что обе системы стремятся к снятию того противоречия между субъектом и объектом – к абсолютному тождеству. Я не могу отменить субъект, не отменяя вместе с тем и объект, как таковой, а тем самым также и всякое самосознание; и я не могу отменить объект, не отменяя вместе с тем субъект, как таковой, т. е. весь личный характер последнего. Но это предположение совершенно неизбежно.

Ибо всякая философия требует в качестве цели всякого синтеза – абсолютного тезиса45. Но абсолютный тезис мыслим лишь чрез посредство абсолютного тождества. Поэтому обе системы необходимо стремятся к абсолютному тождеству, с той только разницей, что критицизм непосредственно стремится к абсолютному тождеству субъекта и лишь косвенно (опосредствованно) к совпадению объекта с субъектом, догматизм же, напротив, непосредственно стремится к тождеству абсолютного объекта и лишь косвенно к совпадению субъекта с абсолютным объектом. Тот, верный своему принципу, пытается синтетически соединить счастье с моральностью, этот – моральность со счастьем. Стремясь к счастью, говорит догматист, к согласованию, совпадению моего субъекта с объективным миром, – я косвенно стремлюсь также к тождеству своего существа, я действую морально. Обратное утверждает критический философ: действуя морально, говорит он, я непосредственно стремлюсь к абсолютному тождеству своего существа, но тем самым косвенно также к тождеству объективного и субъективного во мне – к блаженству. Но все же в обеих системах моральность и блаженство – два различные начала, которые я могу соединить только синтетически (как основание и следствие)46, пока я еще нахожусь в состоянии приближения к последней цели, к абсолютному тезису. Если бы я когда-нибудь достиг его, то обе линии, пробегаемые бесконечным прогрессом, моральность и счастье (блаженство), встретились бы в одной точке; обе перестали бы быть моральностью и блаженством, т. е. двумя различными началами. Они были бы соединены в Одном Начале, которое именно потому должно быть выше их обоих, в принципе абсолютного бытия, или абсолютного блаженства.

Но если обе системы стремятся к абсолютному принципу, как к совершенному, завершающему началу в человеческом знании, то очевидно также, что начало это является точкой соединения обеих систем. Ибо если в Абсолюте прекращается всякое противоборство, то в нем необходимо должно также прекратиться и противоборство различных систем, или, вернее, в нем должны исчезнуть все системы, поскольку они – противоречащие системы. Если догматизмом называется система, делающая Абсолют объектом, то он необходимо перестает быть самим собой там, где Абсолют перестает быть объектом, т. е. где мы сами становимся тождественны с ним. Если критицизмом называется система, требующая тождества абсолютного объекта с субъектом, то он необходимо перестает быть самим собой там, где субъект перестает быть субъектом, т. е. началом, противоположным объекту. Этот результат отвлеченных рассуждений о точке соединения обеих основных противоречащих систем подтверждается также рассмотрением отдельных конкретных систем, в которых издавна проявилось уже первоначальное противоречие обоих принципов, – догматизма и критицизма.

Всякий, размышлявший о стоицизме и эпикуреизме, этих обеих наиболее противоречивых моральных системах, без труда находил, что обе они встречаются в одной и той же последней цели. Стоик, стремившийся сделать себя независимым от власти объектов, точно так же стремился к блаженству, как и эпикуреец, кидавшийся в объятия мира. Первый достигал независимости от чувственных потребностей тем, что он не удовлетворял ни одной из них, последний – тем, что он удовлетворял все.

Первый стремился к достижению последней цели – абсолютного блаженства – метафизически, путем отвлечения от всякой чувственности, последний – физически, путем полного удовлетворения чувственности. Но эпикуреец стал метафизиком, потому что задача его – достичь блаженства путем последовательного удовлетворения отдельных потребностей – оказалась бесконечной. Стоик стал физиком, потому что его отвлечение от всякой чувственности могло произойти только постепенно, во времени. Первый хотел достичь последней цели путем прогресса, этот – путем регресса. Но оба все же стремились к одной и той же последней цели, цели абсолютного блаженства и полного удовлетворения (Allgenugsamkeit).

Всякий, размышлявший об идеализме и реализме, этих обеих наиболее противоречивых теоретических системах, сам собою находил, что обе они могут иметь место лишь в приближении к Абсолюту, но что обе они соединяются в Абсолюте, т. е. отменяются как противоречащие системы. Обыкновенно говорилось: Бог созерцает вещи в себе. Чтобы слова эти имели разумный смысл, они должны бы были означать, что в Боге имеет место наисовершеннейший реализм. Но реализм, в своей совершенной форме, необходимо, и именно потому, что он – совершенный реализм, становится идеализмом. Ибо совершенный реализм имеет место лишь там, где объекты перестают быть объектами, т. е. чем-то противоположным субъекту (явлениями), короче, где представление и представляемые объекты, т. е. субъект и объект, абсолютно тождественны. Таким образом, реализм в Божестве, в силу которого оно созерцает вещи в себе, есть не что иное, как наисовершеннейший идеализм, в силу которого оно созерцает лишь себя самого и свою собственную реальность.

Идеализм и реализм бывают объективные и субъективные. Объективный реализм есть субъективный идеализм, и объективный идеализм есть субъективный реализм. Это различие необходимо отпадает тогда, когда отпадает противоборство между субъектом и объектом, когда я не полагаю в себя самого только идеально того, что полагаю в объект реально; а того, что в себя реально, в объекте только идеально, короче, когда объект и субъект тождественны47.