Таинства в истории отношений между Востоком и Западом - Готц Роберт - Страница 25

«Слова суть божественный обет, обязательство и завет. Знаки суть таинства (Sakramente), т. е. святые знаки. Так что несравненно большее значение завета, чем таинства, и слов, нежели знаков. Ибо знаков может и не быть, а без слов человек не обходится, и блаженным без таинства стать может, а без завета нет»[302].

Положения, разработанные на втором этапе развития своего учения о таинствах, Лютер уточнил и собрал воедино, вступив, таким образом, в третий этап понимания им таинств. Начало этого этапа отмечено выходом в свет в 1525 г. его сочинения «Против небесных пророков, об иконах и таинстве»[303]. Лютер уже в 1523 г. в трактате «О почитании таинства святого тела Христова» сократил до двух число таинств в собственном смысле – оставил только крещение и евхаристию[304]. Покаяние он соединил с крещением[305].

Чтобы показать, что действенность таинства целиком зависит только от Бога, Лютеру было недостаточно замкнуть таинство на слово и сакраментальный знак. В качестве третьего признака таинства он ввел еще повеление Божье: установление таинства Богом [306]. При этом Лютер был убежден, что возвещаемое в проповеди слово Божье столь же действенно для человеческого спасения, сколь и таинство, ибо он смотрел на слово и на таинство исключительно как на проводники благодати, ведущие к прощению грехов [307], к соединению со Христом и, наконец, к жизни вечной [308]. В то время как проповедь слова Божьего источает сокровище Христово всей общине, два таинства направлены на особые потребности отдельных ее членов[309]. Здесь особенно отчетливо видно, что Лютер рассматривает таинства прежде всего с экзистенциальной точки зрения (не как таинства в себе, а как таинства для нас).

При всей слабости употребляемой Лютером терминологии нельзя не заметить, что он все же признавал онтическое воздействие таинств[310].

Сакраментальный знак как знак действительности возникает в силу некой причины . «Иначе Лютер не посмел бы назвать таинства одновременно и “знаком”, и “словом”, т. е. деяниями Самого Бога, в которых происходит нечто действительное. Знак, как Лютер его понимает, есть знак действительности. То, что в нем отображено, происходит в реальной действительности. Крещение и евхаристия не только говорят о прощении, но и содержат прощение в себе и даруют его человеку. Они поэтому суть отображение наличных в них, но невидимых вещей. Они не только изображают отдаленную действительность, но и несут ее в себе. И это касается всего, что Лютер называет таинством. Слова Христа суть только “знаки”, только указание на обозначаемую ими непостижимую истину Христа, но в них же сокрыта Божественная истина, и поэтому всякий, кто верит в таинство, блажен. И Христос есть тоже “знак”, невидимый, но присутствующий в жизни образ, и в то же время в Нем ипостасно воплощен вечный Бог. Таковы и таинства церкви. Не найдешь знаков проще, чем омовение водой и вкушение хлеба и вина. Но тот, кто верит словам таинства, получает то, что они обещают, – прощение грехов»[311].

Учения Цвингли и Кальвина, в сравнении с учением Лютера, еще более обесценили таинства в пользу слова . Если у Лютера таинство было в подчинении слову Божьему, то Цвингли и Кальвин однозначно поставили таинство в зависимость от слова человеческого[312].

Самую радикальную позицию в учении о таинствах занял Ульрих Цвингли (1484—1531), реформатор из Цюриха. Понятие «таинство» для него поистине сучок в глазу [313]. Стоит рассмотреть, как он обосновывает свое толкование, ибо он хотя бы чувствовал, что между понятием «таинство» и обозначаемой им реальностью существует определенный разрыв и недолжная многозначность [314].

Цвингли считал, что таинства, а к таинствам он относил только крещение и евхаристию, не являются сообщающими благодать средствами [315]. Согласно Цвингли, религия состоит в вере как внутреннем опыте с уверенностью в совершенном Богом спасении [316]. Поэтому таинства не могут быть посредниками благодати [317]. Они всего лишь «знаки или символы духовных вещей» [318], указывающие на Христа и на совершенные в далеком прошлом дела спасения[319]. Символ – как в словах и видениях пророков – только приходит на помощь слову.

Как считает Ф. Бланке, Цвингли был представителем – в противовес господствовавшим тогда толкованиям таинств – сакраментального субъективизма. Таинства не несут благодати, они – средство указания, изображения, но не достижения спасения[320]. Они означают для верующих – помимо напоминания о спасительном подвиге Христа – прежде всего исповедание веры и публичное обещание и, таким образом, являются знаками напоминания, исповедания и обещания, относящимися в первую очередь к церковной общине, а не к отдельному верующему [321].

Соответственно, крещение и причащение в своем существе рассматриваются как символические действия, которые являются: а) знаками напоминания (или действиями напоминания) для изображения духовно воспринимаемого спасения; б) знаками исповедания (точнее, публичного исповедания), посредством которых христианин свидетельствует в общине о своей вере.

Трактуя причащение только как знак напоминания и отрицая поэтому реальное присутствие Христа под образами хлеба и вина, Цвингли вошел в противоречие и с учением Лютера[322]. Евхаристия , по Цвингли, есть лишь символическое изображение совершенного Христом спасения и благодарное воспоминание о совершенных благодаря крестной смерти Христа благодеяниях[323]. Христос не присутствует в таинствах, Он только духовно вспоминается при причастии [324].

Цвингли своим учением о таинствах вступил в противоречие не только с католическим, но и с лютеранским и анабаптистским учением. В противовес католикам он отвергал понимание таинства как инструментальной действующей причины; в противовес лютеранам он заявлял, что сакраментальный ритуал не сообщает спасения, так как оправдание является целиком духовным, внутренним событием, не требующим внешнего подтверждения и гарантии; в противовес анабаптистам он считал, что истинная вера не нуждается в обосновании внешним ритуалом[325].

К концу жизни Цвингли отчасти приблизился к платонистским воззрениям. Вера интерпретировалась им как созерцание Бога в платоновском смысле, и исходя из этого Цвингли и развивал свой символизм. Но развитое Эколампадием (Иоганн Гаусшайн, 1482—1531) и Генрихом Буллингером (1504—1575) учение Цвингли о таинствах в конце концов не прижилось в реформатской церкви, в отличие от учения Жана Кальвина (1509—1564), который отстаивал среднюю позицию между Лютером и Цвингли.