Таинства в истории отношений между Востоком и Западом - Готц Роберт - Страница 17

Но и тогда сила таинства (virtus sacramenti) не одинаково действует на различных воспринимающих таинство людей. На примере манны, которая Богом была дана евреям в пустыне на пропитание, Августин показывает, что Божественный дар действует различно – сообразно жизненным целям воспринимающего. Одним она служит к жизни, другим – к смерти. Поэтому Августин проводит различие между таинством (sacramentum) как таковым и силой таинства (virtus sacramenti): «Ибо и мы сегодня принимаем видимую пищу, но одно есть таинство (sacramentum), другое – сила таинства»[211].

Высказывания Августина имеют в этой связи особое значение, так как начатое Тертуллианом (и совершенно типичное для западного мышления) смещение акцента с тайны на внешний знак получило у Августина теоретическое обоснование. Со всей отчетливостью это стало видно впоследствии – при разработке западного учения о таинствах, в основу которого легли тексты Августина! Хотя понятия sacramentum и μυστήριον обозначали один и тот же предмет, понимание этого предмета на Востоке и на Западе разнилось все более. Когда же на Западе sacramentum впервые стало употребляться не в качестве синонима μυστήριον, этот разрыв в понимании получил и свое ясное дефинитное выражение.

Однако было бы неверным полагать, что до этого момента развитие понятия на Западе и на Востоке протекало параллельно. Как в свое время Августин, западные церкви в течение столетий употребляли понятие sacramentum в двойном значении: «святого знака» и синонима μυστήριον. Смещение акцента в сторону знакового и вещественного в западном понимании таинств происходило не повсеместно. У Исидора Севильского (VI —VII вв.) чаша весов опять склонилась в сторону таинственного характера таинств: Исидор видит в них таинственное освящающее действие Святого Духа, скрытое под видимым покровом материальных предметов[212]. Тем самым он вновь совершенно сознательно приблизил латинское понятие sacramentum к греческому μυστήριον [213]. Если учитывать эту двоякость в употреблении понятия sacramentum, то не покажется удивительным, что Исидор в своем определении таинств ссылается опять же на тексты Августина!

В последующие века о себе заявляют обе эти тенденции: акцент на знаковом и вещественном и акцент на тайне. Только в период ранней схоластики на Западе центр тяжести в понимании таинств окончательно сместился в сторону знака, что и привело к резкому расхождению в понимании таинств на Западе и на Востоке . Так продолжалось до ХХ столетия. Только в самое последнее время, во многом благодаря влиянию Одо Казеля, на Западе вновь осознали значение тайны (mysterium) для правильного понимания таинства (sacramentum).

Однако этот небольшой исторический экскурс не должен отвлекать наше внимание от того факта, что целая плеяда латинских отцов церкви чувствовала как объединяющее, так и разделяющее в понятиях sacramentum и μυστήριον и пыталась разграничить эти понятия в их практическом применении. И, конечно, неслучайно такую попытку мы встречаем у Амвросия, знавшего греческий язык и прекрасно разбиравшегося в текстах греческих первоисточников.

Если сравнить употребление отцами церкви понятий μυστήριον и sacramentum в литургических толкованиях и в толкованиях Писания, то можно установить общие константы. В обоих понятиях подразумевается основополагающее значение тайны (arcanum) и Божественной действительности, хотя и в разных пропорциях [214]. Эта общность и объясняет их взаимозаменяемость в течение многих веков.

Но одновременно очевидно и различие этих понятий: μυστήριον в большей мере подчеркивает таинственный, прикровенный характер таинства, sacramentum же – знаковый. Уже для Амвросия это различие было привычным. События и обряды Ветхого Завета, согласно Амвросию, суть лишь прообразование (typos, figura), или сень, грядущего, в Новом Завете они открывают себя как полнота Божественной тайны (mysterium). Тайны (mysteria) Священного писания раскрывают настоящий смысл священных обрядов (rationem sacramenti), которые были прообразованы в Ветхом Завете [215].

Исходя из той предпосылки, что нечто несхожее со своим видимым образом не может себя в нем выявить из-за этой несхожести [216], Амвросий говорит: «Поскольку человек состоит из двух природ – из души и тела, – видимые им вещи освящаются через видимое таинство (mysterium), а невидимые – через невидимое таинство» [217]. В связи с этим Амвросий предостерегает: «Ты должен верить не только очам своего тела. Видеть невидимое лучше, ибо телесное удовлетворяет только временным нуждам, а духовное, не видимое телесными очами, но душой и духом видимое и познаваемое – вечным нуждам человека» [218].

Совершенно в духе латинских отцов церкви звучит следующая дефиниция, противопоставляющая sacramentum и mysterium: sacramenta суть телесные (corporalia) mysteria, mysteria суть духовные (spiritualia) sacramenta; другими словами, святые знаки суть овеществленные, телесные тайны, тайны же суть духовные, невидимые телесные знаки[219].

Очень хорошо сформулировал взаимодействие этих понятий, то общее и различное, что заключено в них, Алгер из Льежа . «Sacramentum и mysterium, – говорит он, – различаются тем, что sacrametum есть видимый знак, нечто обозначающий, mysterium же, напротив, есть нечто скрытое, обозначаемое этим видимым знаком . Тем не менее одно существует для другого… чтобы тайна (mysterium) стала единством сокровенного и сокрывающего (т. е. покрова, видимого знака. – Ред.), а знак (sacramentum) – единством обозначающего и обозначаемого»[220].

Однако этим различие между μυστήριον и sacramentum далеко не исчерпывается. Если понятие μυστήριον в своем первоначальном значении в большей степени выражало деятельность, нежели вещь, т. е. было несомненно динамичным, а не только статичным, то понятие sacramentum – как раз в силу своей знаковости – наоборот, указывало скорее на некоторую вещь, т. е. было статичным. Анри де Любак весьма убедительно доказал это, исследовав слова, обозначающие деятельность, движение, в связи с интересующими нас понятиями. Из его исследования вытекает, что mysterium совершают, празднуют, приносят, исполняют и отправляют, sacramentum же, напротив, воспринимают, разделяют, вкушают, пьют, охраняют, употребляют и приносят [221]. В конкретном приложении этих понятий к евхаристии различие становится еще заметнее. Так, с одной стороны, говорят о совершении святых таинств (mysteria) и их припоминании (чем однозначно выражена деятельность), с другой же стороны – о жертвоприношении или поклонении таинству, знаку (sacramentum), чем подчеркивается более вещественный, предметный аспект евхаристии.

Подведем итоги. Если мы хотим показать взаимоотношение понятий μυστήριον и sacramentum на основе их различных смысловых акцентов, то придем к следующему положению. Совершение μυστήριον дает в качестве результата sacramentum; это возможно благодаря тому, что чувственные вещи этого мира через таинственное исполнение силой и благодатью Божьей [222] вновь приобретают свой первоначальный знаковый характер, которым они обладали до грехопадения человечества. Будучи образом (отображением) Божественного первообраза и указывая на Него, они становятся носителями освящения для всех, кто воспринимает эту тайну (μυστήριον) благодаря дарованной Богом вере.