Риск и ответственность субъекта коммуникативного действия - Гутнер Григорий - Страница 12

Следует, впрочем, заметить, что намечаемая здесь лингвистическая интерпретация априоризма требует сделать некоторые выводы, которые едва ли могут быть согласованы с кантовской философией. Прежде всего, сказав, что структура мыслимой реальности определена структурой языка, мы непременно должны далее спросить: о каком языке идет речь? Если следовать логике упомянутой выше концепции лингвистической относительности, то нужно будет признать сосуществование множества разных реальностей, соответствующих различным языкам. С таким выводом едва ли есть смысл спорить. Мир североамериканских индейцев и в самом деле отличается от мира европейцев так же сильно, как различаются их языки. Здесь очень важно, в частности, наблюдение Сепира, что именно европейцам свойственно населять мир вещами. Вещная онтология соответствует принятой в индоевропейских языках структуре предложения, основой которого является пара <подлежащее – сказуемое>. Но в тех сообществах, в которых приняты иные языки, реальность будет структурирована по-другому. Причем здесь не обязательно ограничивать себя сферой этнолингвистических исследований. Вполне уместно говорить о языках сообществ, выделенных не по этническим, а совершенно иным признаком. Ясно, например, что язык современной науки (несмотря на его зависимость от естественного языка) определяет реальность, существенно отличную от реальности обыденного языка. Кантовская система априорных понятий рассудка может быть тогда понята как система ключевых форм языка классического естествознания.

Рассуждая так, мы сталкиваемся с некоторой трудностью. Понятие априорной формы обратило нас к анализу языка, а обращение к анализу языка неизбежно вызывает вопрос: о каком языке идет речь? Концепция лингвистической относительности, которая, с одной стороны, подтверждает кантианский тезис о том, что реальность приводится в соответствие с мышлением (а не наоборот), с другой стороны, указывает на множественность языков и, следовательно, множественность способов мышления и образов реальности. Может ли это значить, что каждый язык включает свою собственную систему априорных правил? Подобное предположение приведет нас к заключению о сосуществовании множества языков, принципиально отличных друг от друга. Это отличие должно быть таково, что сделает невозможной коммуникацию между различными языковыми сообществами. Миры носителей разных языков не будут иметь между собой ничего общего.

Следует, однако, заметить, что сам факт использования языка есть трансцендентальная и априорная предпосылка всякого возможного мышления. Не оспаривая основных тезисов лингвистического релятивизма, можно вести рассуждение о языке и реальности безотносительно к конкретному языку. Независимо от того, на каком языке сделано высказывание, оно является языковым и, следовательно, потенциально понятным для любого носителя любого языка. Даже носители совершенно непохожих языков, живущие в кардинально различных мирах, имеют как минимум ту общую черту, что они суть мыслящие существа, способные к членораздельной речи. Это обстоятельство заставляет сделать два вывода. Во-первых, должно существовать нечто, делающее язык языком. Даже у самых далеких друг от друга языковых систем есть определенная структурная общность, делающие эти системы языковыми. Ученый, приступающий к расшифровке древних надписей, или путешественник, вступающий в контакт с аборигенами отдаленного острова, всегда исходит из такой общности. В противном случае их деятельность не имела бы смысла. Грамматика этих языков может оказаться для них столь же неожиданной, как и связанная с ней онтология. Но все же это будет именно грамматика и именно онтология. Наличие общих структур означает наличие общих правил. Наличие общих правил в языках влечет и определенную общность в онтологиях. Поэтому мы все же вправе говорить об априорных конститутивных правилах, определяющих как деятельность любого носителя языка, так и структуру всякой, доступной языковому описанию реальности.

Второй вывод, который нам необходимо сделать, состоит в принадлежности всех мыслящих существ к единому сообществу. Здесь уместно вспомнить развитую Апелем концепцию трансцендентального коммуникативного сообщества [2]. Возможность понимания означает возможность коммуникации. Презумпция потенциальной понятности любого высказывания связана с распространяемым на все языки единством априорных конститутивных правил. Необходимое принятие этих правил всеми существами, пользующимися какими-либо языками (т. е. всеми членами трансцендентального коммуникативного сообщества), и означает априорное единство интерпретации, о котором писал Пирс.

Таким образом, мы приходим к версии априоризма, весьма отличной от кантовской, хотя и сохраняющей с ней существенную связь. Близость с Кантом состоит, во-первых, в принятии того, что он сам назвал «коперниканским переворотом» в теории познания. Смысл этого переворота (состоящий в том, что реальность должна согласовываться с мышлением) мы только что описали, отметив его релевантность позднейшим теориям языка. Во-вторых, мы должны принять кантовский тезис о существовании границы мышления (и, соответственно, мыслимой реальности) и необходимости допущения трансцендентной реальности в себе.

Однако в результате наших рассуждений о языке оказывается совершенно несостоятельным кантовский методологический солипсизм.

Коль скоро язык оказывается источником правила мышления и структуры реальности, становится невозможным признать автономное сознание субъекта в качестве законодателя. Здесь необходимо вспомнить тезис Витгенштейна о невозможности личного языка. Язык – со всеми своими правилами – существует только в сообществе. В силу этого тезиса мышление следует признать публичной деятельностью, возможной лишь в рамках вербальной коммуникации.

Соответственно и всякая мыслимая реальность с необходимостью интерсубъективна. Правила, конституирующие эту реальность, суть правила коммуникации. Понятно, что если мы пытаемся определить априорные правила, то мы должны (вслед за Апелем) говорить о трансцендентальном сообществе, объединяющем всех возможных участников любой возможной коммуникации.

Сделав вывод о публичном и коммуникативном характере мышления, мы могли бы пытаться развивать некую версию кантианства, приписав трансцендентальному сообществу функции трансцендентального сознания. Похоже, что многие философы, выделяющие при анализе языка его прагматический аспект, поступают именно так. Мы уже упоминали о трансцендентальном единстве интерпретации, которое Пирс противопоставил трансцендентальному единству апперцепции. Однако простая замена одного единства на другое едва ли возможна. Субъект, обладающий сознанием, не просто предписывает реальности правила. Он осуществляет синтезирующее действие. Такого рода активность не может быть атрибутирована сообществу. Значение трансцендентального единства апперцепции в том, что оно свидетельствует о тождестве действующего сознания. Без такого тождества невозможен никакой мыслительный акт. Единство сообщества (трансцендентальное единство интерпретации) означает лишь консенсус относительно правил. Никакого действия оно не предполагает. Поэтому простой заменой одного источника правил на другой обойтись не получится. Необходимо либо указать источник действия (в данном случае действия коммуникативного), либо описать способ представить мышление не как деятельность, а как нечто иное.

Можно указать на две попытки решения указанной проблемы. Первая связана с развитой в XIX столетии идеей духа.

Наиболее известная ее экспликация представлена у Гегеля, который, вполне ясно осознав общественный, исторический и надперсональный характер мышления, должен был указать на некое активное начало, действующее в рамках сообщества как целого. В результате такого представления сообщество приобретает черты субъекта. Оно как бы мыслит и созидает новые формы, хотя делает это, конечно, не оно, а действующий в нем дух. Подобный ход мысли весьма типичен для XIX века, который оказался весьма щедр на измышление различных квазисубъектов. Наиболее популярны были, по-видимому, народ или нация. Но выделялись иные социальные группы или институты, такие, например, как класс, государство или культура. Подобный подход обладает определенной эвристической ценностью. Он, в частности, позволяет довольно эффективно исследовать историческую динамику форм мышления (что впервые продемонстрировал Гегель) или отношения социальных или этнических групп. Однако описание сообщества как субъекта может быть только метафорическим. Если не видеть границ подобной исследовательской методологии, легко перейти от рационального анализа к мифотворчеству, начав олицетворять социальные группы и институты, наподобие того, как в архаических мифах олицетворены стихии.