Этапы духовной жизни. От отцов-пустынников до наших дней - Евдокимов Павел - Страница 7

Однако диалектическое богословие, богословие Креста еще не есть богословие Парусии – Бог Кьеркегора, как и Бог Карла Ясперса, остается Богом абсолютно трансцендентным. Человек здесь – не в Боге, и Бог – не в нем, человек находится лишь перед Богом, его не покидает трагическая жажда, ему еще не знакома тайна имманентности Бога и мистический брак всякой души с Богом. Кьеркегор не знал, что, сочетаясь с Региной Ольсен, его душа могла сочетаться со Христом.

Хайдеггер вновь обращается к формуле “Человек есть экзистирующее я”. Существование предшествует сущности, это значит, что человек создает самого себя, никакая сущность не определяет его участи, вплоть до того, что человек не имеет природы, но имеет Историю.

Брошенный в со-бытие с другими, постоянно находясь “в ситуации”, рядовой человек фатально не сопротивляется миру. Заботы, эта непреложная основа жизни, рассеивают его внимание, направляют его на “не-бытие” и затемняют бытие реальное; отчужденный от самого себя, человек теряет свое настоящее “я” и соскальзывает в анонимного и безличного “некто”, das Man. Построенный из забот мир иллюзорен, призрачен и обманчив, поскольку заботы заставляют забыть о реальном: о “я” и его свободе. Вот почему “я” – и в этом вся трагедия человека – действительно высвобождается только на фоне Ничто, этом грубом полотне, на которое проецируется неизбежный опыт смерти.

Одни только Ничто и Свобода не обусловлены причинами и основаниями, неограниченны, а потому соотносимы и родственны. Действительно, единственное ограничение свободы – ничто, она обнаруживает свои границы только в чувстве смерти, по существу конкретном, личном, неизбежном. Только такое трансцендирование забот к смерти дарит опыт абсолютной свободы[24]. Более того – и это весьма существенно – сознание смерти вызывает решимость реализовать все свои возможности свободы и принять на себя, таким образом, полную ответственность за “я” перед лицом своей судьбы.

Метафизическое чувство, порождаемое страхом смерти, дает опыт конечности временного бытия, но обнажает и то, что оно, будучи основанным на заботах, есть очевидное не-бытие. Становится понятным фундаментальный тезис Хайдеггера, сведенный к знаменитой формуле Freiheit zum Tode, свобода к смерти, – ее трагическое величие открывает человеку его “бытие к смерти”, Sein zum Tode.

Этическая задача заключается в том, чтобы трансцендировать мир забот в подвиг свободы, ответственной за судьбу. Она очевидно родственна стоической этике: бессильный смертный объявляет себя богом. Неответственный за свое вынужденное бытие, он принимает свою свободу суждений, и тем самым – свою участь, каков бы ни был конечный результат. Он накладывает на себя обязанность суждения, его свобода, таким образом, не совсем чистый произвол, однако он остается бессильным судьей по недостатку объективного критерия суждения – т. е. аксиологии ценностей по отношению к Абсолюту. Не это ли кающийся судья Камю?

Только крайний субъективизм, глубокий, серьезный и истинно трагичный, может обусловить подобное видение. Философия ничто – это богословие без Бога, место Бога отдано Ничто, а свойство Ничто – ничтожить. Однако этот безысходный тупик может оказаться спасительным. Никогда Хайдеггер не напишет второго тома Бытия и Времени – Sein und Zeit, – поскольку он уже отмечает, что его философия – не объяснение, но описание, не отрицание Бога, но некое Его ожидание…[25]

Сартр развивает тезисы Хайдеггера. Его экзистенциальный психоанализ создает мифологию бытия-в-себе и бытия-для-себя, бытия и ничто. Взгляд усложняется, поскольку бытие раздвоено, и ничто разнообразно. Бытие-в-себе несовместимо с бытием-для-себя, каждое из них утверждает себя, и они взаимно разрушают друг друга. Союз этих реальностей, т. е. соединение в одно сущности и существования, объявлен невозможным – таким образом радикально отрицается идея Бога, ведь Он и есть такое соединение.

Бытие-для-себя (сознание, идеализм) – динамичное и изменчивое в выборе путей, представляется как прореха в статичном бытии-в-себе (бытие, реализм). Самополагание есть отвержение непреложного порядка, отвержение, прежде всего, своей заданности. Утверждая свою свободу как независимость от мира, от бытия-в-себе, бытие-для-себя предается отрицанию, неустанно уничтожает и таким образом увеличивает прореху не-бытия в статичном бытии-в-себе, ставит его на границу с ничто.

Отрицание начала и конца, из которых только и возможен выход в трансцендентное, делает свободу трагичной, располагает ее вне прощения, возможного в начале, и оправдания, возможного в конце. Становится неизбежным конфликт между давящим существованием мира, лишенного смысла, где всякая ценность непоправимо фальшива, и человеческим разумом, исполненным потребностью в смысле. Человеку остается только свобода отрицать мир, который отрицает человека.

Человек ужасающе одинок в своей страшной и абсолютной свободе, за которую он, однако, как пишет Хайдеггер, чувствует свою полную ответственность. Делая, таким образом, из свободы форму истины (тогда как она является лишь ее условием), экзистенциализм логически приходит к утверждению: “человек приговорен к свободе”. Приговорен, поскольку не является творцом своего бытия, и свободен, поскольку полностью ответственен. Сартр определенно принадлежит к великой французской школе моралистов.

Анализ человеческих отношений показывает, что они поражены неискренностью: так, “бытие-для-себя” пытается трансформировать другое “бытие-для-себя” в “бытие-в-себе”, сделать из субъекта объект. В конце концов, оно рискует само трансформироваться в статичное “бытие-в-себе”, застывшее в собственных воспоминаниях или планах. Либо мы завладеваем другим, либо мы сами оказываемся в его власти. Наше отношение к другому – всегда ложь, и потому другие – настоящий ад для “я”.

Если марксизм – философия всеобщего, то экзистенциализм Сартра, напротив, есть философия того, что не может быть сделано всеобщим. Здесь всеобщее есть выражение предельной абстракции, конкретное же – индивидуально. Его реальность является только в свете разрыва, разлома, прерывистости, свободной воли, абсурда. Понятно, что всякая идея Бога – Того, Кто покрывает все разрывы, претворяет множественность в единство и утверждает Смысл, обесценила бы трагедию существования, упразднила бы одиночество, ограничила произвол и уменьшила автономное значение абсолютной ответственности.

Надо быть очень внимательным к этому экзистенциальному вопрошанию, философски очень значимому. Оно ниспровергает ханжеский оптимизм религиозных философий, в которых зло служит добру и таким образом перестает существовать как зло, делая необъяснимой смерть Бога на Кресте. Действительно, для Сартра Бог уменьшал бы радикализм зла, несчастья, виновности. В этом можно узнать кантианство, ставшее религией, но утратившее постулат практического разума, кантианство без Бога. Кантианский ригоризм достигает здесь своего пароксизма: Бог противоречит абсолюту этической требовательности, и именно этот абсолютный характер требует этики без Абсолюта. Самое парадоксальное здесь то, что отчаяние в своей предельной точке поневоле соотносит себя с тем самым Абсолютом, который объявлен невозможным. Молча (чтобы спасти свое величие), экзистенция содействует ценности, онтологический аргумент отрицается, но от этого становится лишь более отчетливым. Именно отсутствие Бога в конечном счете делает мир абсурдным и безнадежным, следовательно, оно одно оправдывает крайние позиции экзистенциализма. Не существует, конечно же, никакого ответа на вопрос о таком положении вещей, не существует даже и вопроса, поскольку в этом мире без конечной цели не существует “судьи”. Тем не менее, пусть и в отрицании, Бог служит здесь ориентиром: все мыслится в связи с отсутствием божественного смысла. Достоевский показал, что предельное страдание переходит в самолюбование в страдании и что из этого состояния нет более выхода: наслаждение страданием уничтожает всякую возможность его трансцендировать.