Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви - Зизиулас Иоанн - Страница 8

Все это означает, что личностность создает для человеческого существования следующую дилемму: или свобода как любовь, или свобода как отрицание. Выбор последнего тоже, конечно, выражает качество личностности, так как только человек способен искать негативной свободы. Правда, в этом отрицании исчезает онтологическое содержание, поскольку у «ничто» его быть не может, если рассматривать личность в свете тринитарного богословия.

в) Личность хочет не просто существовать, даже «вечно», т. е. обладать онтологическим содержанием. Ей нужно нечто большее – быть конкретным, уникальным и неповторимым существом. Личность нельзя понимать только как субстанциальный «экстаз»; в ней, безусловно, нужно видеть ипостасное бытие, конкретную, уникальную идентичность.

Уникальность есть абсолютное свойство личности, так как в своей уникальности она не позволяет подойти к себе арифметически, т. е. поставить себя в ряд себе подобных, смешать с другими объектами или использовать себя как средство, пусть и для самой священной цели. Личность есть цель сама по себе; в личностности всецело исполняется бытие, ее кафолический характер. Эта интенция личности, как и свободы, – «обоюдоострый меч» бытия, так как применительно к человеку она может повести к отрицанию других, эгоцентризму, тотальному разрушению общественной жизни. Но как и в случае со свободой, в стремлении избежать хаоса уникальность и неповторимость личности подвергаются неизбежной релятивизации. В этом случае социум делает человека, пусть и в разной степени, но вполне определенно, лишь полезным «объектом», «совокупностью свойств», персоной. Именно здесь и обнаруживается трагическая сторона личности. Сегодня поиск своей идентичности разлит во множестве форм социальной жизни. Но релятивизация личности не может не вызвать ответной реакции.

Кульминацией неспособности обеспечить свою абсолютную идентичность в мире выступает смерть. Смерть выглядит трагически неприемлемой, только когда человек видится личностью – ипостасной и уникальной идентичностью. Как биологическое событие смерть естественна и желательна, поскольку жизнь возобновляется только через нее. В естественном выражении «личная» идентичность утверждается через деторождение – «выживание» родителей в собственных детях. Но это только наблюдаемое во всем животном царстве выживание вида, а не личности, которое диктуется суровыми законами естественного отбора. Сохранность личности как уникальной идентичности не может обеспечиваться семьей и деторождением, которые в конечном итоге лишь поставляют материал для смерти. Все это суть средства выживания бытия как «субстанции», или «вида», которые категорически неспособны сохранить неповторимость человеческой личности.

Выживание уникальности, ипостасности личности не может быть обеспечено каким-либо натуральным свойством. Попытки античной философии – и под ее влиянием различных форм христианства – поставить выживание человека на природную или «субстанциальную» основу, такую как, например, бессмертие души, не может дать сохранности личности. Если душа по природе бессмертна, тогда личное выживание приобретает свойство необходимости – и мы опять возвращаемся к классической античной онтологии. Даже Бог в этом случае оказывается бессмертен по Своей природе, т. е. по необходимости, и поэтому человек субстанциально – по необходимости – соотнесен с Богом. Все это выглядит вполне естественно для древних греков, не выработавших полноценного видения личности. Для христианского же осмысления такие идеи создают громадные трудности, так как представление о неизбежном бессмертии не совмещается со свободой Бога и, кроме того, ставит под угрозу личность.

Но каким же образом может быть обеспечена абсолютная и уникальная идентичность, если субстанциальными факторами это не достигается?

Гуманистическая линия экзистенциальной философии стремится отыскать ответ через онтологизацию смерти, неразрывный союз бытия и небытия, существования и умирания. Здесь не место для развернутой критики подобной «онтологии». Отметим только, что эта философия вполне последовательна, поскольку, как и античная мысль, с самого начала отказывается обсуждать применимость гипотез онтологии к чему-либо за рамками этого мира. В непоследовательности можно обвинять богословов, которые принимают «онтологию» смерти, одновременно рассуждая о Боге. Ведь Бог утверждает бытие, как жизнь и «жизнь вечную», Он есть «Бог не мертвых, а живых» (Мф 22:32). Это значит, что в отличие от философии богословие учит о бытии, преодолевающем трагизм смерти, ни в малейшей степени не приемля смерть как онтологическую реальность, ибо она – «последний враг» жизни (1 Кор 15:26).

Бог может сохранить личную идентичность не Своей природой, а тем, что Он троичен. Бог-Отец бессмертен потому, что Его неповторимое Отцовство состоит в вечном различии с самоидентичностью Сына и Духа, Которые называют Его Отцом. Бессмертие Сына также обязано не природе, а тому, что Он единородный (отметим выраженную здесь уникальность) и что в Нем Отец «нашел Свое благоволение»[43]. Так же и Дух, Который называется «животворящим», потому что Он есть «общение» (2 Кор 13:14). Жизнь Бога вечна, так как она личностна, она осуществляется в свободном общении, в любви. Жизнь и любовь в личности совпадают: личность не умирает только потому, что любит и любима. Вне общения в любви личность теряет свою неповторимость и становится «как все»[44], безликой «вещью» без имени, у которой нет устойчивых признаков для опознания. Умереть для личности означает перестать любить и быть любимым, а значит, и неповторимым. Соответственно, жизнь для нее означает выживание ее ипостасной уникальности, которая сохраняется и утверждается любовью[45].

Бессмертное бытие личности как уникальной, неповторимой и свободной ипостаси, любящей и любимой, образует квинтэссенцию спасительного благовестил. На языке отцов это называется «обожением» (теозисом), что означает соучастие в Божественной жизни, только не в природном или субстанциальном, а в личностном смысле. Цель спасения в том, чтобы личностная жизнь, открывающаяся в Боге, стала реальностью и на уровне человеческого существования. Таким образом, спасение совпадает с исполнением личности в человеке. Но не личность ли человек и вне спасения? Не достаточно ли ему быть просто человеком, чтобы называться личностью?

В отеческом богословии личность понимается как «образ и подобие Божье», поэтому оно не может довольствоваться одним лишь гуманистическим содержанием понятия. Отцы рассматривают человека в свете двойного «модуса существования». Первый может быть назван ипостасью биологического, а второй – ипостасью церковного существования. Краткий сравнительный анализ этих двух способов человеческого бытия позволит нам понять, почему идея личности неразрывно связана с богословием.

1. Биологическая ипостась создается зачатием и рождением – каждый человек приходит в мир носителем своей «ипостаси». Любовь не есть что-то для нее постороннее: как-никак новорожденный – это продукт общения двоих. Эротическая любовь, даже лишенная особенной пылкости, содержит поразительную тайну бытия. Это кроющееся в глубинах общения стремление к экстатическому преодолению индивидуальности через акт творения. Правда, это биологическое созидание человеческой ипостаси неизбежно страдает от двух «страстей», искажающих цель этого события – личность. Первую «страсть» можно было бы обозначить как «онтологическую необходимость». Биологическая ипостась неизбежно привязана к природному инстинкту, т. е. к импульсу, который не подчиняется свободе. Тем самым личность обязана своим существованием не свободе, а необходимости. Как следствие она оказывается не в состоянии утвердить свою ипостась на абсолютной свободе. Мы уже отмечали, что если человек пытается возвысить свою свободу до абсолютного онтологического уровня, он неизбежно сталкивается с дилеммой нигилизма[46].