Переписка с протоиереем Георгием Флоровским - Сахаров Софроний - Страница 6

Папизм в филиоквестической перспективе нозможен именно потому, что они опираются на «природу вещей», и личность папы не играет решающей роли, так как она просто подлежит или подпадает под примат природы.

В области сакраментальной — это чрезмерный акцент па ex opere operatum^[35], в сотериологии — на юридическом моменте и прочее.

Когда же, наоборот, примат отдан принципу Персоны, тогда следствием такого нарушения «экилибра»^[36] является в церковной жизни протестантизм, где слишком подчеркивается значение «субъекта», что приводит к неумеренному индивидуализму (так как истинный смысл Персоны также утерян). В философии — экзистенциализм. И прочее, и подобное.

Эти несколько слов я предпосылаю здесь для того, чтобы Вы как можно быстрее увидели, на чем сосредоточено мое внимание.

Все это в самой статье я выражаю с большой долей уверенности, что это именно так. Но Вам я отдаю на суд мои мысли с надеждой, что Вы мне поможете удержаться на царском пути отцов. Я не хотел бы, по недостатку моего опыта и знания, наговорить вещей, которые далеко отстоят от возлюбленного мною Православия.

Мне кажется, что если отойти от мысли, что во Христе человеческая природа, обоженная совершенно, равна Богу, не прелагаясь в Божественную природу, тогда трудно понять выражения св. Максима, что человек становится по благодати тем, что Бог есть по природе^[37].

Если природа превалирует над личностью, то как возможно познание этой личностью природы? Если личность превалирует над природой, то где сущность? Равновесие между «объективным» и «личным» — их совпадение, их тождество — так, мне кажется, приходится понимать «личного Бога». Личного, но не вне-сущностного и не сверх-сущностного. Если сущность не вполне выражается в акте, то что есть невыраженное? Потенция? Если «акт» не сообщим человеческой природе в Своей вечной полноте, то что можно мыслить о человеческой природе во Христе? Стал ли Христос-Человек носителем Божественной вечности и в Своей непреложной человеческой природе или Он подлежит в самой вечности тому, что некоторые отцы Церкви думают: то есть как человек Он вечность живет, как непрестающее, правда, торжествующее восхождение к Нему? Или же Он достиг подлинного «субботствования» и уже не подлежит даже в плане человечества никакому дальнейшему «развитию», возрастанию и прочее.

Простите, я пишу, бросая наскоро главные мысли, не стремясь даже привести их в порядок.

Прошу Вас принять мою глубокую признательность на готовность помочь мне.

Архимандрит Софроний

Письмо 8

О кресте одиночества. Жизнь как действие и самопознание. Об уклоне католиков. Об обращении некоего католика. Неравновесие в догматическом видении отражается и в реальной жизни. Как понимать схождение Христа во ад. Об истощании Логоса

S^te Geneviève-des-Bois, 16 марта 1958 г.

Дорогой и глубокочтимый отец Георгий! Вы, своим выражением о «кресте одиночества, который нам приходится нести», попали в самый центр моего переживания в данный момент. Я набираюсь «дерзости» представить Вам на суд и строгий контроль то, что отдаю сейчас в печать на французском языке.

Я буду Вам глубочайшим образом обязан, если Вы найдете возможность «остановить» меня от этого шага или, наоборот, утвердить своим хотя бы самым коротким ответом, но возможно скорее, чтобы и практически я смог изъять из типографии отданный текст.

Вопрос, меня неизменно занимающий: жизнь наша, как вечный акт, включает в себя два «момента»: самый акт — действие, проявление или дыхание жизни, и второй — познание, самосознание, разумение действуемого мною.

Эти два момента — в бытии простом — едино, хотя в известном отношении неизменно пребывают различимыми, как Любовь различна от Премудрости. Эта тема меня занимает вообще, потому что вне «догматического» разума я рассматриваю всякий акт как еще не достигший своего совершенства. Вера «адогматическая», т. е. не имеющая никакого отношения к тому, что именуется сознанием или самосознанием, не может существовать, если говорить о нераздельности Любви и Разума в вечном бытии. Существует, однако, обычно вера «до-догматическая», которой в большинстве случаев удовлетворяются люди, о чем Вы и пишете в своем мне письме.

Сейчас я имею большею частью встречи с католиками. В перспективе моего мышления я все время искал, условно выражаясь, «логического» противоречия римо-католичества и, следовательно, «логического выражения» их «уклона». Некоторый опыт моих бесед с теми из них, кто способен мыслить догматически, показал мне, что предлагаемая мною «схема» действительно ставит их перед возможностью понять некоторые их «уклонения», которые в своей исторической «проекции» принимают чрезвычайно важный характер.

Я пошлю Вам мои наброски по-русски моей «схемы». Она должна быть напечатана в «Контакт»-ревю^[38], прежде бывший едва ли не исключительно отразителем мнений группы отца Евграфа Ковалевского. Теперь издатель этого ревю, прежний католик француз, желает выбраться из тех узких рамок, в которых он увидел себя, принадлежа к этой группе. Он ищет возможности жить Православие в его истинной универсальности. Он обратился ко мне, между прочим, прося меня дать ему что-нибудь. Поскольку проблема единства Церкви сейчас занимает центральное место во всем почти, что говорит и организовывает Рим, постольку я счел возможным вернуться к этой теме, но уже не в том порядке, как она меня занимала прежде, а несколько более глубоко, и именно «догматически».

Моя основная мысль в этой схеме сводится к тому, что всякий раз, когда мы в своем разумении о Божественном Бытии — Святой Троице — нарушаем данный нам в Откровении «экилибр» тождеств и различий, мы тем самым неизбежно вносим «дезэкилибр» в наше бытие, временное и вечное.

Я излагаю в моем тексте ряд «антиномий» догматов Церкви о Троице и о воплощении Бога Слова. Оба эти догмата, троичный (представленный в Символе, приписываемом Афанасию Великому, Символе веры Никео-Цареградском и в исповедании св. Максима) и «халкидонский», я полагаю, являются самыми важными и самыми основоположными всей нашей веры.

(Мой русский текст я вынуждаюсь послать Вам простой почтой, потому что здесь авионная идет по расчету из 5 гр. только.)

Помимо того, троичный и халкидонский догматы, как действительно основоположные, отражаются и на нашем аскетическом «акте», на всей нашей «догматической» мысли в плане аскетики. Вне этого видения, вне этого «равновесия» и в подвижничестве мы теряем, как мне кажется, настоящий корректив всего, настоящее «направление», ту линию, по которой мы, как по компасу, направляем корабль нашей жизни. Вне этого, мне кажется, невозможно «верно» руководить обращающихся к нам. Но все это я выражаю в данном письме не как окончательное утверждение или самоутверждение, а с тем, чтобы объяснить Вам мою основную мысль, прося Вас или утвердить меня, или «удержать» от заблуждений.

Письмо митрополита Николая было ответом на запрос протоиерея Димитрия Соболева, которого Вы, наверное, знаете. Я лично думаю, что отец Д.С. «искал», к чему можно придраться. По существу же, как Вы говорите в Вашем письме, самый текст не только Старца Силуана, по и моих комментарий проблемы «кенозиса»^[39] в такой мере не ставит. Схождение во ад невозможно понимать «пространственно» или «временно» в узком смысле этого слова. Я всегда ношу в себе веру, что Господь «сходил» в такие глубины, которые исключают всякую возможность «судиться» с Ним, возможность не только для людей, но и для бесов. Не стоял вопрос «искупления» бесов, но суд Божий совершился, и на этом Суде победителем ада в абсолютном смысле явился Господь.

Проблема «кенозиса» для меня всегда остается в плане веры, а не богословского усвоения. Как безначальная Ипостась Слова, Творца всего, могла воспринять в Себя сотворенный образ бытия — я не постигаю. Я верую, что таковая возможность для Бога существует, поскольку в твари пред Богом стоит не «факт», а следствие Его же «акта». Если Бог творит таким порядком, что обращается с тварью, как бы с «фактом» для Него Самого, то этот «факт» для Бога не простирается на созданную Им природу, образ бытия, сущностно воспринимаемый (как Вы говорите об этом в своей статье «О твари и тварности»^[40], что тварь получает «сущностный» характер). Воспринять «зрак раба»^[41] (μορφή ύπάρξεως — образ бытия) — вот о чем речь для меня в акте воплощения и кенозиса. Но «как» это возможно, я не исследую. Для меня «истощание» Слова есть акт, познаваемый верою, даюший мне ответ на мои вопросы и разрешающий проблему моей «жизни», моего «акта».