Антропология и теория политических установлений (ЛП) - Вирно Паоло - Страница 5

Остаётся спросить, обладает ли культурный апокалипсис, т. е. природно-историческое установление, сдерживающее радикальное зло посредством осцилляции и двойственности, строго политическим коррелятом. Может ли ритуал, помимо того, что он расползается по всем щелям профанного времени, кое-что подсказать нам в отношении возможного функционирования Республики, более не привязанной к государству. На эти вопросы я отвечаю положительно. Как я уже дал понять, я полагаю, что древняя идея katechon’a, «удерживающей силы», предлагает убедительный политический эквивалент культурного апокалипсиса; и что эта идея, равно как и идея культурного апокалипсиса, отнюдь не связана нерасторжимой связью с превратностями государственного суверенитета.

Во Втором Послании к Фессалоникийцам апостол Павел говорит о силе, удерживающей беззаконие от того, чтобы оно восторжествовало в мире, всякий раз заново задерживающей приход Антихриста. Удерживать, задерживать: эти слова не имеют ничего общего с «подавлением», «нанесением поражения», или даже с «ограничением». То, что удерживает, не может держаться на расстоянии от удерживаемого, но пребывает подле него и даже не может не смешиваться с ним. Katechon не побеждает зло, но неизменно ставит ему предел и отражает его удары. Katechon не спасает от погибели, а, скорее, обуздывает её, и для того, чтобы её обуздать, прилаживается к бесчисленным ситуациям, в которых та могла бы себя явить. Он препятствует гнёту хаоса, примыкая к нему, в точности как вогнутость примыкает к выпуклости. Граница между katechon’ом и Антихристом не принадлежит исключительно одному из противников: подобно механизму ритуала, описанному Эрнесто де Мартино, эта граница разом и симптом кризиса и знак спасения, и выражение беззакония и физиогномическая черта добродетели. Или лучше, она — одно только потому, что она — другое.

В средневековой и современной политической мысли katechon сначала отождествляли с мирской властью Церкви, затем — с центростремительными институтами суверенного государства, которые, предварительно навязывая договор о повиновении, имели целью воспрепятствовать распаду социального тела. Анализ этого процесса Карл Шмитт дает в своей книге «Номос Земли»[15]. Здесь не место подробно обсуждать консервативное и государствопоклонническое употребление понятия katechon. Пока что достаточно будет одного наблюдения: Шмитт и весь его семейный альбом (Гоббс, Де Местр, Доносо Кортес) апеллируют к «удерживающей силе», чтобы указать на родовую стабилизирующую и защитную роль, которая принадлежит политическим установлениям, поставленным перед лицом опасности дезориентированного животного, отмеченного неотенией. Такая роль носит фундаментальный, но не дискриминирующий характер: на неё могут претендовать, в принципе, самые разные типы политических институтов (для ясности: от анархистской коммуны до военной диктатуры), равно как и бесчисленные неполитические установления (начиная с языка и ритуала). Понятый в его родовом смысле, katechon — это вездесущее, широко распространённое свойство, возможно даже — био-антропологический инвариант. Узловая точка в размышлениях Шмитта и близких ему авторов вовсе не в обращении к «удерживающей силе», но в её единодушном приписывании государственному суверенитету. Вопрос katechon’а освобождается от этих пут, когда необходимость институциональной защиты предусматривается, но наряду с этим отвергается и идея, что государство и связанная с ним «монополия на политическое решение» способны её гарантировать (учитывая тот факт, что они-то и создают величайшую опасность). Поскольку между собой конкурируют несхожие, даже диаметрально противоположные способы обуздания опасной неустойчивости лингвистического животного, представляется законным не только высвободить идею katechon’а из пут «верховной власти» государства, но и противопоставить их. Всё это неприемлемо, конечно, для тех, кто критикует государство, уповая в то же время на врождённую кротость нашего вида. Для них «удерживающая сила» всегда заслуживает презрения; для них присвоение katechon’а авторитарной политической мыслью, следовательно, совершенно законно, или точнее, неоспоримо. Но я бы не стал прислушиваться к подобным позициям.

Если мы поставим знак равенства между понятием katechon и апотропейной[16] функцией, присущей любому политическому (и неполитическому) установлению, мы должны будем заключить, что оно преодолевает и выходит за пределы государственного суверенитета: между двумя этими понятиями пролегает непреодолимая пропасть, та же самая пропасть, что отделяет род от вида, фразу «лингвистическое животное» от фразы «университетский профессор». Если вместо этого мы обратим наше внимание на действительно своеобычные аспекты katechon’а, т. е. на то, что делает его именем собственным, мы без труда распознаем его радикальную инородность по отношению к форме защиты, предусматриваемой государственным суверенитетом (суть которого, как мы знаем, в выходе из природного состояния и исходном договоре о повиновении). Последуем по этому второму пути. Чтобы уловить характерные особенности katechon’а как политического установления, те аспекты, которые соотносят его с культурным апокалипсисом и противопоставляют современному централизованному государству, мы должны задержаться на его теологической конструкции.

Katechon отмечен внутренним противоречием. Он сдерживает Антихриста, радикальное зло, полиморфную агрессивность. Однако во второй главе Апокалипсиса торжество Антихриста есть необходимое условие второго пришествия Мессии, парусии[17], каковая дарует людям вечное спасение, положив миру конец. Таков двойной зажим, которому подлежит kotechon: если он удерживает зло, решающая победа над злом откладывается; если агрессивности кладётся предел, искоренение агрессивности предотвращается. Разумеется, раз за разом вечно смягчать опасность вида Homo sapiense значит избегать его смертоносного проявления, но также — а возможно, прежде всего — это значит не допускать его окончательной ликвидации: той ликвидации, которой, если начистоту, теории суверенитета стремятся добиться посредством чистой цезуры между природным состоянием и состоянием цивилизованным. С логической точки зрения, противоречие, скрывающееся в установлении-katechon, сопоставимо, пожалуй, с парадоксальной командой «Я приказываю тебе быть спонтанным»: если я спонтанен, я им не являюсь, потому что подчиняюсь приказу; если я подчиняюсь приказу, я на самом деле не подчиняюсь, потому что я спонтанен. С политической точки зрения, то же противоречие становится на удивление плодотворным, поскольку схематически изображает модель институциональной защиты, в соответствии с которой (само)деструктивным влечениям, связанным с открытостью миру, можно противостоять только благодаря тем же биолингвистическим условиям (неотения, отрицание, модальность возможного и так далее), которые образуют основания и гарантии самой этой открытости.

Повторим ещё раз ключевой момент. Не допуская торжества Антихриста, katechon одновременно препятствует искуплению, прямому делу Мессии. Обуздание беззакония влечёт за собой отказ от восстановления невинности. Katechon — радикально антиэсхатологическое теолого-политическое понятие — противится «концу мира», или атрофии человеческой открытости миру, тем разнообразным способам, какими может явить себя кризис присутствия. И торжествующее зло и полная победа над злом подразумевают этот конец, т. е. атрофию. Katechon представляет собой защиту от гибельной неустойчивости, исходящей от Антихриста, но в равной степени и от мессианского состояния равновесия; он защищает от устрашающего хаоса, равно как и от искупительной энтропии. Katechon не только осциллирует между отрицанием и утверждением, никогда полностью не вычеркивая отрицание, он оберегает саму эту осцилляцию, её постоянство.