Политические партии Англии. Исторические очерки - Коллектив авторов - Страница 13

Если признать второе верным, что, думается, будет правильным во всех отношениях, то выделенные Милнером характерные черты рационального видения окажутся не столь убедительными, как того хотелось бы: они скорее растворят индепендентскую доктрину в потоке схожих по набору качеств конструкций и систем. И разумный индивид, и наделенный соответствующими свободами гражданин, и свободно общающийся со своим Богом христианин – категории, появление и объяснение которых встречается и в другие эпохи, в тех системах, которые никогда не претендовали на то, чтобы быть рациональными. Их обнаружение в индепендентском мировоззрении не случайно, но взятые сами по себе, они ничего не значат и тем более ничего не проясняют. Существует нечто более фундаментальное, пронизывающее всю суть этого способа мышления.

Один из самых последовательных критиков рационализма Ф. Ницше с поразительной точностью схватывает то, что Милнер оставил за пределами собственного внимания. Речь идет все о том же категориальном, с точки зрения Милнера, представлении о разумном индивиде. Оно, как известно, основывается на полной аналогии между макро- и микрокосмом. Уподобляя человека и его душу государству, один из первых представителей рационализма писал: «В государстве и в душе человека имеются одни и те же начала, и число их одинаково». Далее, пояснял смысл сказанного: «Одно из них, с помощью которого человек способен рассуждать, мы назовем разумным началом, а второе, из-за которого человек влюбляется… и бывает охвачен другими вожделениями, мы назовем началом неразумным и вожделеющим». Третья сила связывалась еще Платоном с так называемым «яростным духом», в гармонично устроенной душе, служащим «защитником разумного начала: страсть и природная необузданность замолкают там, где разум подчиняет все высшему смыслу философского созерцания». Разум, таким образом, составляет сущность архитектоники человеческой души. Считая необходимым разрушить это представление рационалистов, Ницше выдвигает свою виталистическую онтологию, характерной чертой которой является монизм житейской детерминирующей функции; и здесь индивид перестает играть роль своеобразного ориентира; объект критики углубляется и начинает затрагивать область методологии[104]. Это уже не просто взгляд на человека. Речь идет о характерной гносеологической установке, пытающейся четко разграничить сферу чувственности, определяющей обыденное сознание толпы и сферу рациональности, открывающуюся для рафинированного мыслителя.

Индепендентское представление об абсолюте в своем общем виде основывается на схоластической дефиниции Бога. Сущность и существование последнего, как известно, нераздельны. На этой основе формулировалось традиционное онтологическое доказательство бытия божия, когда из понятия о Боге выводилось его существование. Такой вывод оказывался правомерным относительно только этого понятия лишь тогда, когда предметом мышления становился Бог как реальнейшее существо, обладающее абсолютной формой бытия и вне которого ничто не существует. В рамках этой же схоластической дефиниции Бога допускается определение абсолюта как совокупности всех возможных определений. Д. Гудвин, следуя этой традиции, дополняя ее, говорит о Боге как «совокупности всех реальностей»[105].

Самым интересным в предпринятых индепендентами построениях является собственно методологическая сторона решаемой проблемы: структура абсолюта оказывается ничем иным, как совокупностью всех возможных структур повседневности, которые под этим специфическим углом зрения приобретают черты все той же всеобъемлющей реальности с ее главной и единственной акциденцией – конкретностью[106].

Нетрудно заметить, что такая постановка проблемы содержит в себе недопустимые с точки зрения традиции упрощения; телеологический характер индепендентской гипотезы абсолюта имманирует трансцендентный смысл христианского учения о Боге. Удивительная, с позиций возможных последствий, эта проблема снимается тем, что вводится дополнительный аргумент, позволяющий оценивать и оставить незыблемой, хотя бы в общих чертах, запредельность божественной природы. Речь идет об адаптации неоплатонической концепции первоединого, объединяющего ортодоксальный смысл ставших после соответствующих новаций имманентными все три ипостасных лика Святой Троицы[107].

Но, несмотря на все попытки любым путем удержаться в рамках общепринятых установок, индепенденты оставляют за собою всю предшествующую протестантскую традицию. Дело в том, что отождествление основных акциденций абсолюта со структурой реальности меняет все свойственные христианству акценты. Понятия, объясняющие реальность, становясь частью все той же, с точки зрения схоластов, «совокупности всех возможных понятий», перемещали сам принцип похождения, применяемый исключительно для характеристики трех ипостасных лиц Троицы, на сам акт творения и соответственно на всю структуру обыденности так, что принцип самостановления абсолюта становился принципом становления реальности. Возможность конкретного знания об абсолюте делалась возможностью соответствующего объяснения реальности.

Таким образом, знание об окружающем мире опосредованно приобретало логическую структуру абсолюта как соответствующую связь моментов, из органического соединения которых и складывается абсолют.

В общем, видимо, следует говорить о переосмыслении в индепендентской доктрине теологической аргументации, зародыш которой может быть найден у неоплатоников[108], в энциклопедически развитую форму у представителей абсолютного идеализма. Так или иначе, возможность ретроспекций и перспектив очевидна: при этом более интересной оказывается связь индепендентской концепции с предшествующей традицией[109].

Индепендентские дефиниции абсолюта очень часто основываются на прямых аналогиях с неоплатоническими[110]. Широко распространены определения Бога как «сферы, центр которой везде, очертания необозримы», встречающиеся с небольшими вариациями. В ряде случаев его использование поясняется другими формулами, пытающимися передать моноидальность божественной сущности, излучающей свет и становящейся через это излучение, говорящими о внутренней жизни Бога, связанной с ипостасным существованием единого[111].

В целом каждое из определений соприкасается с неоплатоническим пониманием круга как определенного геометрического выражения соприсутствия всего в едином. Сфера, видимо, вообще наиболее существенна для понимания индепендентских представлений о бесконечности абсолюта, безграничности всех возможных его манифестаций. Причем этот геометризм становится благоприятной формой, позволяющей при всей широте вкладываемого в понятие абсолюта содержания оставить нечто, что всегда будет напоминать о трансцендентности отдельных его сущностных выражений. Скажем, преследуя цель не быть излишне материалистичными, индепенденты прибегают к следующим конструкциям. В их построениях сфера как бы «выдавливает» некоторое содержимое абсолюта, оставляя часть внутри, а другую вне себя. Тем самым достигается такое состояние, когда абсолют неадекватен миру изнутри себя, вместе с тем нетождественней и извне. Однако все по ту и по эту сторону круга оказывается сопричастным абсолюту, выражая внутреннюю логику его становления[112].

Что же лежит в основе постоянно актуализирующихся проявлений абсолюта? Задача получала вполне адекватное решение. Без сомнения, – «нисхождение», эманация, – однако с вполне конкретным результатом. Единое и многое очень часто заменяется отношением единого и множества, а, следовательно, любая акциденция абсолюта – числовым множеством. Далее, подобная числовая выраженность – простым математическим действием, выполняемым уже самим человеком.