О проповеди креста - Романский Гумберт - Страница 8

Затем, как предполагалось, проповедник должен был составить основную часть проповеди, опираясь на вводную библейскую цитату в качестве структуры. По-видимому, этой цели отвечали все остальные главы, кроме 28 и 29, которые являлись инструкциями по технической стороне работы самих проповедников, и непосредственно для паствы не предназначались. Главы с отрывками из небиблейских источников, видимо, были нужны, чтобы «нафаршировать» проповедь. Но как именно – должен был решить проповедник, ибо также и здесь Гумберт никаких инструкций не дает.

Единственным более-менее готовым куском проповеди являлись так называемые «приглашения». Они представляли собой своего рода «финальный призыв», вероятно, завершающий проповедь или один из ее крупных разделов, хотя стоит заметить, что прямое указание на его местоположение отсутствует. В первой главе говорится лишь, что приглашение является приглашением к принятию креста, и сопровождается следующим за ним пением, что косвенно указывает на его местоположение в конце. Более того, приглашения обычно начинаются с формулировки “ессе charissimi”: если обратиться к текстам проповедей ad status, составленных Гумбертом[49], то там такая формулировка начинает раздел “conclusio”, который является заключением. Более того, в первом из двух таких примеров после “conclusio” стоит еще и песнопение, точно как в трактате «О проповеди креста». В приглашениях редко приводятся библейские цитаты, ибо теоретические выкладки присутствуют лишь в самой главе.

Если посмотреть на грамматическую структуру приглашений, то можно увидеть, что в них часто используется конъюнктив в значении императива: в таком случае они идеально годятся в качестве «финальных позывных» в конце проповеди, в тот момент, когда слушатель уже морально подготовлен, прослушав текст проповеди. Используя рациональную аргументацию в основном тексте, в конце проповеди наступает момент, когда проповедник действует скорее на эмоции слушателей, чтобы довершить дело.

В свое время Дж. Райлей-Смитом был найден пример письменной фиксации проповеди, где присутствует фрагмент, по стилю похожий на импровизированное в ходе речи «приглашение» (правда, он стоит не в самом конце проповеди): речь идет об отрывке из хроники Гюнтера из Паириса, который приводит в своем тексте проповедь аббата Мартина из Паириса в Базеле (1200)[50].

Рекомендуемыми песнопениями для сопровождения приглашения названы “Verii sanctus spiritus”, “Veni creator spiritus” или “Vexilla Regis”. Эти песнопения вряд ли заменяют собой молитву, которая традиционно располагалась между вводной themata и собственно проповедью[51]. По всей видимости, пение в конце проповеди было отдельным, «рекламным», мероприятием, под влиянием которого люди могли принимать крест.

Таким образом, предполагалось, что проповедь должна оказывать объединенное воздействие на разум и чувства: вначале слушателям излагается основная часть с рациональными аргументами, а затем проповедник воздействует уже на эмоции, чтобы усилить эффект агитации.

Ответ на вопрос, какая идея лежит в основе того, что трактат должен был применяться по принципу «сделай сам», когда, используя материалы трактата, проповедник должен был составить проповедь самостоятельно, заключается в особенностях восприятия проповедей в те времена. Не существовало единого мнения насчет того, насколько проповедь является изобретением человека, а насколько божественным вмешательством.

Именно в XIII в. проповеди все чаще ассоциируются с цитатой из Псалтыри, 44:2: «Язык мой – трость скорописца» (“Lingua mea calamus scribae velociter scribentis”), причем делается это в текстах, составленных самими проповедниками[52], Вся строфа в синодальном переводе звучит как: «Излилось из сердца моего слово благое; я говорю: песнь моя о Царе; язык мой – трость скорописца» (“Eructavit cor meum verbum bonum, dico ergo opera mei regi, lingua mea calamus scribae velociter scribentis”). Комментаторы Библии, начиная с первых веков христианства, интерпретировали этот отрывок двумя способами: некоторые видели в псалмопевце самого Бога, а другие видели в нем пророка[53]. В XIII в. цитата получает следующую трактовку: пером становится язык проповедника, а писарем – Святой Дух [54]. Довольно часто имеет место следующая интерпретация: проповедник является инструментом, при помощи которого Святой Дух пишет наставления Бога в сердцах людей, а паства при этом сравнивается с пергаментом. «Перо» стало символом взаимодействия двух уровней, человеческого и божественного, без четкого разграничения влияния того и другого[55].

С таким же успехом не существовало четкого разграничения того, в какой степени в успехе проповеди играет роль божественная благодать (gratia sermonis), и в какой знания и квалификация самого проповедника. О возможности присутствия божественного в проповеди говорится во многих источниках. Например, в “Commentarius Cantabrigensis” по поводу святого Бернара говорится, что «он получил столь чудесную благодать, чтобы говорить и учить других скорее от духа Божьего, чем от изощренности ума» (“illam mirabilem gratiam loquendi et alios instruendi spiritu Dei assecutus est, potius quam subtilitate ingenii”)[56], Одновременно с этим примером Моренцони рассказывает о том, как Бернар проповедовал в Германии, не зная немецкого, и тем не менее вызвал у аудитории слезы. При этом практически до конца XIII в. авторы artes praedicandi чаще всего не рассуждают на тему соотношения человеческого и божественного в проповеди[57]. Тем не менее, за человеческим фактором всегда признавалась та или иная роль, а иначе какое имели бы значение многочисленные artes praedicandi, если бы на качество проповеди сам человек повлиять не мог? Более того, далеко не все проповедники, как считалось, обладали особым даром свыше. Начиная с конца XIII в. получает распространение идея о том, что «современные» (небиблейские) проповедники могут иметь божественную благодать только в исключительных случаях и не могут повторить успеха своих великих предшественников[58].

Гумберт Романский в трактате “De eruditione praedicatorum” пишет, что проповедник представляет собой своего рода уста Бога: «Проповедник есть уста Господа, и поэтому подобает, чтобы Тот, кто сделает свои уста устами добродетели, передал добродетель в произнесении речи тому, кто проповедует во имя Него» (“Predicator enim os est Domini; et ideo decet ut qui dat voci suae vocem virtutis, praedicanti propter nomen suum virtutem conferat in loquendo”)[59]. Проповедь имеет божественное начало и была передана людям при посредничестве Святого Духа[60].

Дар проповеди является божественным даром и называется gratia praedicandi (благодать проповедования). Хороший проповедник – это тот проповедник, который обладает этим даром, в таком случае он обладает особым статусом: «хорошие проповедники не принадлежат этому миру, так же как и Христос не принадлежал ему, но они находятся сверху, так же как и Христос» (“Boni praedicatores non sunt de hoc mundo, sicut et Christus non fuit de hoc mundo: sed desursum sunt, sicut et Christus”)[61]. Более того, как бы ни был квалифицирован человек, он не способен стать отличным проповедником сам по себе: божественная благодать может быть только даром свыше[62].