Русская идея: иное видение человека - Шпидлик Томас - Страница 61

Храня верность духу св. Василия Великого[1185], представители нравственного богословия не любят проводить различие между «евангельскими предписаниями» и «заповедями», ибо каждое слово Божие для них является «заповедью»[1186].

Постепенное уточнение нравственных законов можно сравнить с аналогичными усилиями при формулировании «определений» веры. Если в догматическом богословии необходимо избегать опасностей рационализма, то и христианскую мораль нельзя отождествлять с «морализмом», чтобы не впасть «в порочный круг условий человеческого существования»[1187].

Для блаженного Августина морализм представал в фррме ереси, пе–лагианства, полагавшего, что человек может исполнять заповеди Божии с помощью лишь своих собственных сил[1188]. Известно, что греческие Отцы часто высказывали подобные мысли, однако они не являются пелагиа–нами. Они исходили из предположения об «обоженной природе человека». В русле этой традиции преп. Иосиф Волоцкий утверждает, что исполнение всех заповедей Божиих возможно для каждого человека: «кто желает этого, тот сможет соблюдать их»[1189].

Однако мыслители нашего времени стоят ближе к бл. Августину. Можно, например, отметить принципиальное расхождение между нижеприведенным текстом Н. Бердяева и убеждениями преп. Иосифа Волоцкого: «Нередко указывают на то, что представители других религий — буддисты, магометане, евреи — лучше христиан, лучше исполняют заветы своей религии… Есть явное противоречие в такого рода суждениях. Если последователи других религий нередко бывают лучше христиан, лучше исполняют заветы своей религии, то именно потому, что заветы других религий легче исполнить вследствие исключительной высоты христианства […]. Если материалист по своему миросозерцанию оказывается хорошим человеком, преданным своей идее, способным для нее приносить жертвы, то он уже поражает своей высотой и его ставят в пример. Но христианину безмерно трудно стоять на высоте своей веры, своего идеала, ибо он должен любить врагов своих, нести крест свой, должен героически сопротивляться соблазнам мира, чего не должен делать ни верующий еврей, ни магометанин, ни материалист. Христианство направляет жизнь нашу по линии наибольшего сопротивления, жизнь христианина есть самораспятие»[1190].

Справедливо утверждают, что русские не моралисты, что они глубоко осознают человеческую слабость и испытывают сострадание к грешникам. Достоевский является самым значительным апостолом такого сострадания. Это он вкладывает в уста старца Зосимы слова: «Не бойтесь греха людей, любите человека и во грехе его»[1191].

Согласно св. Василию Великому, все нравственные принципы можно свести к заповедям. В России же некоторые учителя нравственности превращали заповеди в советы: чтобы донести искупление до людей, Христос учредил Свою Церковь, в которой нет места для приказаний, но лишь для увещеваний[1192]. В своем Пространном христианском катехизисе Филарет Московский утверждает, что Иисус Христос предложил Свое учение, не навязывая его, но провозглашая блаженными тех, кто примет его и будет исполнять[1193].

В своей книге Этика преображенного эроса[1194] Б. Вышеславцев на основании многочисленных цитат из Писания утверждает, что христианство заменило рабство закона свободой милосердия и законническую мораль — восхождением к преображенному эросу. Даже те, кто ни в коей мере не хотели преуменьшать значение божественных заповедей, призывают не забывать, что они лишь имеют воспитательную ценность, и, следовательно, относительны. Так, Вл. Соловьев представлял читателям свою книгу о нравственной философии «как систематический указатель правого пути жизненных странствий для людей и народов»[1195]. Это странствие должно закончиться встречей со Христом[1196]. Отделенные от личности Христа, заповеди теряют свой смысл. Евангелие, взятое само по себе и рассматриваемое лишь как книга нравственных норм, превращается в утопию. И не с целью ли противостояния морализаторским установкам Льва Толстого написан Идиот[1197] Достоевского? И тогда «евангельский христианин» князь Мышкин предстает как обманчивый образ Спасителя, как «неудачник».

Вовсе не русские открыли дискуссию о важности заповедей в духовной жизни, и они никогда не пытались предлагать альтернативных решений. Их своеобразие или, скорее, национальный характер, окрасивший эту проблему, проявился в постановке следующего вопроса: что такое божественный закон? Несомненно, что источник божественного закона — это нравственное учение Писания и христианской традиции. Постепенно он стремился сформулировать нравственные обязанности, опираясь на универсально значимые принципы. «Закон по существу своему, — пишет Вл. Соловьев, — есть общепризнанное и безличное (то есть, не зависящее от личных мнений и желаний) определение права, или понятие о должном (в данных условиях и в данном отношении) равновесии между частною свободою и благом целого — определение или общее понятие, осуществляемое чрез особые суждения в единичных случаях или делах»[1198].

Сомнения русских мыслителей можно выразить, прибегнув к следующему возражению: принцип выражает потребность «природы», однако именно «личность» ответственна за добро и зло. И потому личность нуждается в «персональном» путеводителе на пути спасения. Из этого следует необходимость духовного руководства, доверенного тем, кто является не простым «истолкователем закона», но истинным «духовным отцом».

«Этика закона, — утверждает Бердяев, — это этика социальной обыденности». Свое философское выражение она обрела в кантианстве, а свой религиозный образ — в фарисействе. Такая этика «организует жизнь среднего человека, человеческих масс»[1199]. Флоренский замечает, что библейская традиция уподобляет заповеди пути. Есть «два пути», мудрости и безумия, добродетели и порочности. Путь предполагает знание цели и разнообразие призваний каждого[1200]. Следует ли из этого заключить, что нравственные законы относительны? Нужно не забывать о противоречии, существующем между потребностью в законе и необходимостью его преодолевать[1201]. Разрешение этого противоречия может быть достигнуто не с помощью простого компромисса, но в «супраморализме»[1202].

Гессен в своей интерпретации романа Братья Карамазовы Достоевского видит в трех братьях — Дмитрии, Иване и Алеше — воплощение трех степеней блага и соответствующих им трех искушений зла. Дмитрий символизирует естественную основу нравственности, выраженную полуинстинктивными чувствами доброты, жалости и благоговения; Иван символизирует благо, ставшее объектом размышления, он ищет рациональный смысл жизни. Это кантианская автономная добродетель, состоящая в свободном исполнении долга без любви. Высшая степень блага воплощена в Алеше, который любит каждое живое существо «ни за что», в его индивидуальной целостности, и который в любой данный момент принимает творческое участие в жизни других людей. Фигуру старца Зосимы в этом романе Гессен рассматривает как выразителя сверхнрав–ственной святости. Он истолковывает идею старца о том, что «всякий пред всеми за всех и за все виноват», как указание на то, что Царство Божие и принцип, на котором оно зиждется, выходит за пределы противопоставления между добром и злом. С точки зрения Гессена, старец Зосима стоит выше сферы морали, тогда как Федор Павлович Карамазов — даже не достигает ее[1203].