Человек, личность, духовность (СИ) - Грузман Генрих Густавович - Страница 58

Культуротворная функция духовности в силу только общей постановки вопроса спонтанно направляет мысль в своеобразную, если не сказать строптивую, сферу - народный эпос. Сей предмет, будучи по своей сущности духовным образованием, а по определению коллективным объектом, обладает основополагающими диагностическими признаками духовности, - духовный по содержанию и коллективный по форме, - а потому непосредственно раскрывается в проблему духовности. На примере народного эпоса показывается онтологическая сторона духовности и в плане бытийной определённости духовность выступает коллективным феноменом - элементом социального мира, мира коллективизма. В совокупности выявляется двойственная природа духовности: с одной стороны, ею удостоверяется значение индивидуального для коллективного (народный эпос), а с другой - потребность коллективного для индивидуального (социальный мир). Однако раскрывающиеся здесь смыслы вовсе не идентичны изложенным ранее соображениям о духовности, и различия здесь чисто методологического свойства. Если прежние соображения были озадачены эмпирическим показом действительной данности феномена духовности через специфические параметры функционирования (общение, дух-духовность, властители дум), то данный дуализм духовности определяет феномен духовности в действии, в состоянии духовной динамики реальной жизни; если ранее показывалась духовность как разновидность свободного радикала, то теперь данная разновидность доказывается как свободный радикал per se.

Дуализм духовности позволил воочию установить, что повсеместно бытующая морфема личность-коллектив, за которой числится немалое количество решительных поворотов и глубоких выводов умственной деятельности, в самой своей сути двусмысленная, и даже нелепая, конструкция, не имеющая аналитического права. Личность как per se и как таковая включает в себя такие основополагания, какие невозможны для коллектива, и наоборот, - тобто личность тогда личность, когда она не коллектив, равно как коллектив тогда коллектив, когда он не личность. Это означает что личность и коллектив, взятые как самостоятельные константы, настолько противоречат и исключают друг друга, что не могут быть совмещены в одном отношении как равнозначные члены. Словоформа "личность-коллектив" относится к разряду терминов вольного пользования, подобно таким, как "климат", "деньги", "здоровье", а как понятие несёт в себе отвлечённую определённость с безразмерным смысловым диапазоном. Дуализм духовности сам по себе конкретизирует данную отвлечённость и сообщает каждой из сфер - идеальной и реальной - свой собственный адекват этого соотношения: в идеальной сфере - это дух-духовность, где чисто индивидуальное (дух) соотносится с коллективным в индивидуальном (духовность), давая в совокупности народный эпос, а в реальной сфере - духовность-народность, где коллективное в индивидуальном (духовность) сочетается с чисто коллективным (народность), формируя социальный мир. Такова концептуальная схема понимания "духовности", существующей в качестве опоры ноосферно-пульсационной гипотезы философской культуры.

Народный эпос, чтобы не понимать под этим опосредованием, оказавшись в познавательном поле духовности, приобретает новую грань, поскольку духовность в силу своего sui generis выставляет на передний план значение индивидуального фактора в роли фактического носителя народного эпоса. И эта роль настолько значительна в народном эпосе, что почти каждый народ или нация награждает своего носителя особым наименованием: барды, друиды, филы, мимы, комедианты, паяцы, скоморохи, юродивые и прочая; русский знаток народного творчества А.Н. Веселовский употребляет название шпильманы (spiel - игра, man - человек), я же предпочту русскую форму "потешные люди". Академическая аналитика, признавая эмпирическую весомость потешных людей в фольклоре, однако, видит их значение только с функциональной исполнительной стороны, - гадательной, игровой, певческой, танцевальной, - тобто в объёме народного эпоса, как особой данности, потешным людям в облике индивидуального фактора предоставлена пассивная роль исполнителей и носителей. В этом состоит основная концептуальная особенность классических и академических представлений о народном эпосе. В качестве типичного примера можно сослаться на определение того же русского авторитета А.Н. Веселовского: "Песня, выделившаяся из обряда, начинает переходить из поколения в поколение и вызывает к жизни особый институт певцов, в которых раньше, когда песня исполнялась всеми участниками обряда, не было необходимости. Стало быть, певцы, специальные носители этой обособившейся песни, принадлежит лишь довольно поздней стадии развития" (2001, с. 682). Однако духовность, принятая в новом освещении как коллективное в индивидуальном, необходимо требует если не повсеместной первичности, то инициативной активной личностной величины в динамике и генезисе народного эпоса. С этой позиции пример Веселовского интерпретируется таким образом, что не обособившаяся песня формировала особый класс певцов (потешных людей), а потешные люди, как деятели духовности, обособляют песню в угоду каких-либо целей духовности. В качестве формального образца можно вспомнить, что греческий народный эпос не существует без индивидуального имени Гомера, равно как персидский - вне имени Фирдоуси.

Требуется уточнить, что положение о пассивности потешных людей в народном эпосе относится к разряду нестрогих номинальных уложений сравнительной филологии - метода, которым изучается народный эпос, когда он положен объектом познания. И тот же А.Н. Веселовский, русский кудесник этого метода, излагает взгляды, лишённые этой односторонности: "Бесправные юридически, гонимые церковью, эти бродячие певцы были, тем не менее, вхожи в народ, являлись на его игрища, свадьбы, пиры, турниры, похороны и т.д.; носители культурного предания, чуждого, заповедного, и вместе близкого по уровню к духовному кругозору народа, эти потешные люди не могли не повлиять на его содержание; к их почину восходит, быть может, не одна заговорная формула, сложившаяся на почве римско-византийского мира и доживающего свой век в северной Европе"(2001, с. 693). Приниженность положения потешных людей в обществе является неискоренимой универсальной особенностью этого сорта людей, но если пренебрежение к потешным людям в социальном сообществе ("юридическое бесправие") не должно удивлять, ибо в социуме духовные ценности никогда не пользовались приоритетом, а потешные люди никогда не создавали материальных ценностей, то вражда к людям этого типа со стороны церковного конкордата, изначально обряжённого в тогу духовного лидера общества, кажется парадоксальной.

Все авторитеты сравнительной филологии сходятся в том, что исторические истоки народного эпоса гнездятся в первобытных групповых упражнениях - "игрищах", "гульбищах", "скопищах", "капищах", где масса людей связывается единообразным или одинаковым действием, приобретшим со временем вид ритуала, а само связывание было закреплено в обрядовой традиции каждого народа. A priori ясно, что любой обряд - это сигнал единения или ранг духовности. Когда религиозное верование развилось до политической доктрины, организованной в церковь, а особенно, когда церковная организация превратилась в основу государственности, обрядовая служба стала необходимостью для церковной идеологии, ибо ничто не может так сплотить людские души вокруг церковной доктрины, как обряды. И потому по пышности, пафосу и патетике с христианской обрядово-ритуальной службой мало что может сравниться.

Этот момент, выводящий различие между "народной" и "церковной" духовностями, является отличительной особенностью русской школы сравнительной филологии, возглавляемой А.Н. Веселовским, и он разъясняет: "В основе греческой драмы лежат обрядовые хоровые песни, вроде наших весенних хороводов; их простейшее религиозное содержание обобщилось и раскрылось для более широких человеческих идей в культе Диониса; художественная драма примкнула к этой метаморфозе народного аграрного игрища. Обратимся на Запад. И здесь существовали народные хороводы, простейшие основы драматических действ, но дальнейшего развития на этой почве мы не видим; если были зародыши соответствующего, обобщающего культа, то они заглохли, не принеся плода. Явилась церковь и создала из обихода мессы род духовной сцены - мистерию; но она лишена была народной основы, которая питала бы её и претворяла, развиваясь вместе с догматом и выходя из него: церковная основа явилась со стороны, нерушимая, не подлежащая развитию". Потому-то сам факт существования потешных людей был не только чужд, но и враждебен для церковной догматики и демагогии, и эта последняя направляет на них всю мощь своего идеологического воздействия, объявляя первородные и коренные народные обряды языческими, хотя в действительности ничего подлинно языческого (заведомо недуховного), за исключением обрядов жертвоприношения, в них не было, а враждебными, языческими они стали потому, что были нехристианскими. Потешные люди уже по самой своей природе ходили на грани церковной ереси, и Веселовский отмечает: "Своей деятельностью они навлекли на себя в IV в. нарекания отцов церкви. Мим представляется последним непременно в качестве язычника, а мима - в роли блудницы. Они лишены были права наследства, права быть свидетелями в суде, церковь отказывала им в предсмертном напутствии, что не мешало мимам быть любимцами народа...Церковь явилась открытым врагом шпильмана, звание которого причислялось к крайне греховным. Она громила его своей проповедью, постановлениями соборов, не допускала до причастия и лишь в исключительных случаях дозволяла ему приобщиться христовых тайн, - под условием не заниматься своим ремеслом за две недели до причастия и столько же спустя" (2001, с.с. 721, 689, 692). Благосклонное отношение к потешным людям входит в число признаков, отличающих православный, русский, обряд от католического, европейского.