Человек, личность, духовность (СИ) - Грузман Генрих Густавович - Страница 5

Итак, Фихте разложил человека и безжалостно вывел его в ореоле двух ипостасей или, как он выражается, двух систем и двух учений. Когда речь идёт о материальных атрибуциях человека или телесных функциях, коллизии между системами не существует, но в области духовного движения происходит мучительная борьба за власть - власть природы или власть интеллекта. Фихте постигает: "Но по той системе - вот отсюда и начинается разногласие между обоими учениями, - по той системе моя способность к чувственной деятельности остаётся во власти природы, именно этой силой приводится всегда в действие, ею и порождена, а мысль постоянно остаётся при этом только зрителем; согласно же новой системе, эта способность, коль скоро она налицо, попадает под власть силы, возникающей над всей природой и совершенно освобождённой от действия её законов, - силы понятия цели, силы воли. Мысль не остаётся уже более простым зрителем, но от неё исходит само действие". Антропософия Фихте базируется на решении, выпадающем из столкновения двух, казалось, несовместимых сил: с одной стороны - материя, данная как противоположность духа, с другой - материя, взятая как положенность духа; с одной стороны - sum, ergo cogito, с другой - cogito, ergo sum; Фихте даёт и свою дефиницию коллизии: с одной стороны - точка зрения, обнимающая всю вселенную, с другой - точка зрения самосознания. "Какое же из двух мнений принять мне?, - вопрошает философ и раскрывает бездну своих сомнений, - должна ли любовь быть подчинена знанию, или, наоборот, знание - любви. Последнее пользуется плохой репутацией среди умных людей, первое делает меня неописуемо несчастным, так как оно уничтожает меня мною самим. Я не могу сделать последнего без того, чтобы не показаться самому себе безрассудным и глупым; я не могу сделать первого, не уничтожая самого себя.. Но и оставаться между обеими системами, не принимая ни той, ни другой, я тоже не могу; от ответа на поставленный вопрос зависит весь мой покой и всё моё достоинство. Но столь же невозможно для меня и выбор между ними; во мне нет ничего, что заставило бы меня решительно остановиться или на одной, или на другой" (1993, т.2, с.с. 97,101). Эти сомнения выявляют главный вопрос философии Фихте, а в целом само наличие подобного конфликта в ноуменальном творчестве делает это последнее подлинной философией; этот основной вопрос родил философию человека - философию абсолютного.

Фихте всегда помышляли вне его творческого метода, безотносительно к путям и способам индивидуального фихтевского проникновения, а только со стороны готовых силлогизмов и полученных выводов, т.е. идеалиста Фихте воспринимали материалистически, а материалиста Фихте хотели видеть идеалистом. Однако на примере Фихте можно с предельной ясностью убедиться в нелепости, ненужности и даже опасности членить мыслящую личность на идеалистическую или материалистическую, примышлять различные мировоззрения и точки зрения на этом основании, но бытие материалистической парадигмы сообразно выдуманного примата материи неизбежно требует исполнения своего закона "или-или". Как бы там не было, осталось неосвоенным то обстоятельство, что философия человека Фихте есть качественно новая мудрость, познавательно возвышающаяся над материалистической и идеалистической философиями, взятыми в их искусственной разделённости, ибо человек самим собой являет решение основного вопроса философии во всех её модификациях. В попытках разрешить мучительные сомнения ("С тоской я искал какого-нибудь просвета, который помог бы мне выйти из этого ужасного мрака сомнения. Я искал и вместе с тем всё более запутывался в его лабиринте"), Фихте дублирует и по-своему, но не менее гениально, проходит путь Канта к осознанию своего сомнения, и, уж как, казалось, не всеобъемлюща была кантовская мысль об апперцепции, но Фихте нашёл новый путь к кантовскому закону представления о представлении, не выходя при этом из антропософского направления своего основного вопроса, а точнее, сформировав как раз это направление в основной вопрос своей философии. Сам Фихте таким образом определяет своё творческое усилие: "Я всегда говорил и повторю здесь, что моя система - не что иное, как система Канта, т.е. она содержит тот же взгляд на предмет, но в своём способе изложения совершенно не зависит от изложения Канта" (1993, т.1, с. 446). Этот "способ изложения" и составляет наибольшую мистерию Фихте. Начала антропософии заключены в постижении Фихте: "Во всяком восприятии ты воспринимаешь исключительно своё собственное состояние" (1993, т.2, с.с. 102,105).

В традиционном философском плане сей силлогизм воспринимается в данном ещё Платоном гносеологическом смысле, т.е. как основы процесса познания, допускающим как материалистический подход, где материя положена противоположностью духа, так и идеалистический экскурс, в котором внешнее обстоятельство явлено положенностью духа или трансцендентной фигурой духа. В глубокомыслии Фихте эта истина делает человека философским телом, тобто дублирует вывод Канта. Но, однако, это только видимость, ибо философское тело Фихте глубже и объёмнее, - оно не только объект философии, но и некая реальность, дающая начала гносеологическому, онтологическому и методологическому исходам в любых человекозначимых формациях. А насколько далеко Фихте ушёл от Канта в этом вопросе видно из того, что для обозначения философского тела он принял термин "Я", т.е. то, что Кант оставлял за психическим телом Аристотеля; другими словами, Фихте непроизвольно соединил в себе интуицию Августина и мысль Канта: "Я сам субъект и объект; и эта субъективно-объективность, это возвращение знания в себе самом есть то, что я обозначаю понятием я". Достоинство Фихте, однако, вовсе не в том, что он определил человека объектом своего разума, хотя и дал ему неизвестные до того основания, - начиная с Сократа, по сути дела, нет крупного мыслителя, который так или иначе не мыслил бы человека в этой позиции познаваемого феномена. Новация состоит в том, что метод познания человека Фихте извлёк из самого человека как предмета познания, а не примысливал внешних средств познания (в том числе и антропологию). Фихте сообщает: "Во всяком сознании я наблюдаю самого себя, так как я есмь я: для субъективного, сознающего это сознание - созерцание. И объективное, созерцаемое и сознаваемое, также я сам, тоже я, которое также есть созерцающее, но в данном случае оно объективно, преподносясь субъекту. В этом отношении сознание - деятельное воззрение на то, что я созерцаю; воззрение, выносящее меня самого на меня самого; вынесение меня самого на меня самого посредством созерцания. Я живое видение. Я смотрю - это сознание; вижу своё видение - это сознанное". Итак, выход духа за свои естественно-природные рамки и есть метод, каким человек осуществляет свою существенность в существующем мире, но прежде всего человек погружён в самого себя, - и философ провозглашает: "я ощущаю моё ощущение...Но я в своей основе не только ощущающее, но и созерцающее существо, так как я не только практическое существо, но и разум. Я также созерцаю своё ощущение..." (1993, т.2, с.с. 129, 132, 133).

Эта высшего качества, чистейшая идеалистическая сентенция, будучи взята как философское предложение и продукт деятельности чистопородного духа, своего рода демонстрация всемогущества разума, не ощущает какого-либо ограничения со стороны логики и не испытывает противопоказаний со стороны мышления. Но, будучи представлена как метод, тобто способ практического воплощения, данная сентенция выявляет в самом себе такое свойство, какое обрекает это достижение чистого духа на саморазрушение, превращая всемогущество разума в свою противоположность. Благодаря своему методу Фихте увидал главную опасность самопоглощение духа, какую не видели ни Гегель в своём монополизме чистого духа, ни Маркс в своём гегемонизме чистой материи: "...нужно признать, что в мире не существует ничего, абсолютно ничего, кроме представлений, определений сознания, кроме одного только сознания. Но для меня представления только образ, только тень реальности; сами по себе они не могут меня удовлетворить и не имеют для меня ни малейшей ценности. Я мог бы ещё допустить, что мир вне меня исчезает в чистое представление, превращается в тень: им я не дорожу; но согласно всему сказанному, я сам исчезаю так же, как и они; я сам превращаюсь в одно только представление без значения и цели" (1993,т.2,с.144). Усваивая мир как совокупность духовных фигур и образов, человек лишается "воззрения, выносящее меня самого на меня самого", поскольку духу некуда выходить в сфере, целиком заполненной духом, и сознанию не остаётся ничего другого, как "вгрызаться" в самого себя и себе подобного; человек из содержателя духа превращается в бациллоносителя распада.