Человек, личность, духовность (СИ) - Грузман Генрих Густавович - Страница 17

Нейтрализующую миссию у Фейербаха исполняет третья часть религиозного тела человека - любовь, хотя динамическая содержательность этого механизма, как противоядия, осталась для философа невыясненной. Фейербах ставит любовь в один ряд с чувством и разумом, и в его представлении она выступает не иначе, как Бог-любовь, но даже больше: в творении Фейербаха любовь занимает настолько неподобающе много для философского сочинения места, что вызвало иронические нарекания оппонентов (о. С.Н. Булгаков). Действительно, если ознакомиться с кругом обязанностей и с тем полем предикации, что отводится Фейербахом для этой категории, то нельзя не прийти к мнению, что в разрезе религиозного тела человека Богу-любви отдаётся больше предпочтения, чем Богу-чувству и Богу-разуму. Только в одном из многих аналогичных мест своего трактата Фейербах пишет: "Любовь есть связь, опосредующее начало между совершенным и несовершенным, греховным и безгрешным, всеобщим и индивидуальным, законом и сердцем, божеским и человеческим. Любовь есть сам Бог и вне любви нет Бога. Любовь делает человека Богом и Бога - человеком. Любовь укрепляет слабое и ослабляет сильное, унижает высокое и возвышает низкое, идеализирует материю и материализует дух. Любовь есть подлинное единство Бога и человека, духа и природы...Любовь претворяет обыденную природу в дух и возвышенный дух - в природу. Любовь - значит исходя из духа отрицать дух и исходя из материи отрицать материю. Любовь есть материализм; нематериальная любовь есть нелепость...Но в то же время любовь есть идеализм природы; любовь есть дух, esprit"(1995, т.2, с. 63).

Столь ёмкое и обширное содержание, перекрывающее предикационные поля и чувства, и разума, совершенно недвусмысленно указывает, что для Фейербаха любовь гораздо шире, чем нравственная категория или психологическое явление: она простирается над чувствами и разумом и поглощает их в себя. А это означает, что любовь есть даже больше, чем механизм, регулирующий разногласия между чувствами и разумом и приводящий их к созидающему, а не деструктивному знаменателю. Это обстоятельство явно намекает на интуицию Фейербаха, долженствующую иметь вид: любовь человека к человеку суть средство спасения человека от самого себя. Во всяком случае, мысль о том, что любовь не назидательная интенция, не поведенческая норма и не психический казус, а первейшая обязанность человека, составляет едва ли не главную грань новой философии религии Фейербаха; все прочие смыслы любви меркнут и растворяются в этом долге человека, - отсюда происходит фейербаховская дефиниция: "Любовь есть познание личности" (1995, т.1, с. 6). В конечном счёте, следуя основным направлениям творческого движения Фейербаха, можно прийти к выводу, что немецкий философ подвёл любовь к человеку под юрисдикцию закона сознания Гегеля и тем самым утвердил любовь в праве конечного духовного тела. В этом состоит второе кардинальное отличие концепции человека Фейербаха от аналогичной концепции Фихте, но опять-таки это отличие не отвергает, а дополняет и расширяет последнюю, создавая общую концептуальную модель.

Итак, религиозное тело человека образует фигуру, структурно составленную тремя членами - Бог-чувство, Бог-разум и Бог-любовь. Религиозная триада Фейербаха идейно отлична от канонической троичности не своим компонентным составом, а ролью любви в этом комплексе: в христианском кодексе любовь слагает базисный субстрат религиозного сознания, из которого произрастают все составляющие комплекса, в силу чего любовь превращается в принудительную норму, у Фейербаха же любовь цементирует и коррелирует отношения всех прочих духовных контрагентов и, прежде всего, антиподальных веры и разума, но не их per se, а потому её функции больше склоняются к деятельностному фактору. Вследствие чего в человеке положены не три разные Бога, а один триединый Бог, и Фейербах заявляет: "Полноценный человек может удовлетвориться только таким существом, которое носит в себе всего человека. Сознание человеком себя в своей цельности есть сознание троичности. Троица соединяет в единство определения или силы, которые дотоле рассматривались как разъединённые...". Однако в попытке представить свою ассоциацию в знаках евангелической истины Фейербах продемонстрировал ту особенность своего методического подхода, какая не позволяет антропософию отождествлять с антропологией. Фейербах пишет: "Бог-Отец - это "Я", Бог-Сын - это "Ты". "Я" - это рассудок, "Ты" - любовь. Только любовь в связи с рассудком и рассудок в связи с любовью образуют дух, а дух есть цельный человек". Как видно, третьему элементы евангелической троицы - Св. Духу Фейербах не находит места в своей интерпретации и это не есть техническая оплошность, а осознанный ход творца, чей метод укоренён в почве материалистического "или-или", где генеральные позиции отведены двум крайностям, единственно способным осуществить динамический принцип единства и борьбы противоположностей. А потому Фейербах a priori отводит третьему члену триады несущественную роль: "Третье лицо в троице служит лишь выражением обоюдной любви двух первых лиц божества, есть единство отца и сына, понятие общения, которое довольно нелепо воплощается в свою очередь в особом, личном существе" (1995, т.2, с.с. 77, 78, 79).

Игнорирование среднего термина и исключение из динамического рассмотрения переходных образований в религиозной триаде отключает фейербаховскую динамику от диалектики Гегеля и, главное, от Закона Творения Гоэнэ-Вронского, положенного в эпицентр пульсационной идеологии. Антропософия, проводящая линию последней в науке о человеке, делает "элемент нейтральный", "средний термин", "третье лицо", "третью реальность", не только конденсатором направляющих динамических потенций системы, но и ведущим диагностическим признаком как действующего производителя. С точки зрения этой идеологии отсутствие переходных образований в духовной динамике равнозначно отсутствию человека как самостоятельной системы. Потому-то Фейербах, характеризуя Св. Дух, реальное существование которого он не может отрицать, прибегает к несвойственным для своего стиля замысловатым и затейливым определениям: "Поскольку Св. Дух представляет субъективную сторону, постольку он является представителем религиозной души перед ней самой, представителем религиозного эффекта, религиозного воодушевления, или олицетворением, объективированием религии в религии. Поэтому Св. Дух есть воздыхающее творение, томление твари по Богу" (1995, т.2, с. 79). Но в полной мере свою материалистическую квалификацию Фейербах показал в концептуально узловом моменте своей философии, куда он поместил идею о верховенстве рода.

Гениально проницая христианскую церковную догматику, Фейербах указал, как на главную отличительную особенность, на стремление церковной доктрины привязать весь человеческий род к лику одной персоны - Богу Христу, то есть род растворить в индивиде: "Одним словом, между людьми существует качественное, критическое различие. Но христианство уничтожает это качественное различие, оно подгоняет всех людей под одну мерку, рассматривает их как один и тот же индивид, потому что не знает различия между родом и индивидом; христианство признаёт для всех без различия одно и то же средство спасения и видит во всех один и тот же основной и наследованный грех". Отвергая всей мощью своего таланта это положение, Фейербах действовал не аподиктически, а ассерторически, пользуясь правилом метода "или-или" - отрицание одного производится утверждением другого, - и в отношении род-индивид акцент верховенства сместился на первый член. Фейербах пишет: "Все божественные определения, все определения, делающие Бога Богом, суть определения рода, определения, ограниченные отдельным существом, индивидом и не ограниченные в сущности рода и даже в его существовании, поскольку это существование соответственно проявляется только во всех людях, взятых как нечто собирательное". Так Фейербах приходит к откровению Фихте, с той лишь разницей, что у Фихте род служит рупором и выразителем идеи, а у Фейербаха - Бога, что с философской стороны совершенно идентично. Оба мыслителя с одинаковым темпераментом отстаивали одну идею и в обеих концепциях она положена в качестве краеугольного камня, что даёт основание для их объединения в общую грандиозную систему, где Фихте принадлежит философская часть, а Фейербаху - религиозная основа, а последний ещё оформил её номотектически: "...род есть последнее мерило истины. Если я мыслю только в меру моей индивидуальности, моё мнение не обязательно для другого, он может мыслить иначе, моё мнение случайное, субъективное. Но если я мыслю согласно мерилу рода, значит, я мыслю так, как может мыслить человек вообще и, стало быть, должен мыслить каждый в отдельности, если он хочет мыслить нормально, закономерно и, следовательно, истинно. Истинно то, что соответствует сущности рода; ложно то, что ему противоречит. Другого закона для истины не существует" (1995, т.2, с.с. 152, 146, 152). (Более выразительного примера, опровергающие данные слова Фейербаха, чем творческая судьба самого творца, сыскать трудно: если бы Фейербах мыслил, как мыслят все, тоб то "нормально, закономерно", то "Сущности христианства" не суждено бы появиться на свет. И ничем иным, как самоопровержением, звучат чудные строки, вынесенные Фейербахом в предисловие к "Сущности христианства": "Когда наука достигает истины, становится истиной, она перестаёт быть наукой и делается объектом полиции: полиция есть граница между истиной и наукой").