Трудная проблема сознания - Васильев Вадим Валерьевич - Страница 63

Антиэпифеноменалистическая позиция подразумевает, что сознание влияет на поведение. И хотя само по себе это еще не является основанием для утверждения, что сходное с моим поведение сопровождается сознанием, поскольку одинаковые действия могут порождаться разными причинами, и, абстрактно говоря, можно представить, что чисто механическая система будет продуцировать поведение, неотличимое от моего, допущение подобного разнообразия причин на этот раз действительно будет вступать в противоречие с тем самым принципом простоты, к которому безуспешно апеллировал эпифе — номеналист. Впрочем, чуть позже в этой самой главе я попытаюсь показать, что механические системы в принципе не могут дублировать человеческое поведение, — и если это удастся сделать, то наличие сходного с моим поведения можно будет рассматривать в качестве верного признака присутствия другого сознания.

Однако не будем забегать вперед и попробуем все же защитить эпифеноменализм — насколько это вообще возможно. Л оборонительные ресурсы этой доктрины еще не исчерпаны. Ведь эпифеноменалист может сказать, что все это заигрывание со здравым смыслом — очень рискованное предприятие. Может быть, здравый смысл и впрямь идет против эпифеноменализма — но насколько он надежный провожатый? Какие только нелепости не порождал этот здравый смысл! Он очень грубый инструмент. Да и вообще, что такое здравый смысл? Можно ли всерьез работать с его понятием?

Это важные вопросы, и вскоре мы займемся ими. Мы увидим, что попытка прояснения понятия и аксиом здравого смысла приведет нас к выводу, что он может играть и на стороне эпифеноменализма, правда лишь в том случае, если это прояснение неполно. Пока же пойдем на поводу у эпифеноменалиста, рассуждающего о расплывчатости понятия здравого смысла, и посмотрим, нельзя ли доказать ошибочность эпи- феноменалистской установки без обращения к этому понятию. Я уже говорил, что в последнее время был предпринят ряд интересных попыток подобного доказательства. Начнем, пожалуй, с попытки, которая в действительности является лишь новым изданием довольно старого аргумента, разработанного еще У. Джемсом в ответ на эпифеноменалистские построения Гексли.

Речь идет о так называемом эволюционном аргументе. Он очень прост. Если мы признаем, что человек, как и другие животные, возник под давлением естественного отбора, то логично предположить, что базовые характеристики человека как биологического вида имеют определенную приспособительную ценность. Но эпифеноменалисты отрицают всякую подобную ценность за сознанием, так как оно не оказывает никакого влияния на адаптивное поведение. Соответственно, эпифеноменалист не может объяснить, почему сознание вообще эволюционировало. И наоборот, если мы признаем, что сознание — это продукт эволюции, мы должны соглашаться с тем, что оно оказывает полезное влияние на человеческое поведение.

Несмотря на наглядность этого рассуждения, надо сказать, что оно не пользуется большой популярностью у современных авторов. И связано это с тем, что оно играет на стороне интеракционистского дуализма, который не очень привле

— кателен для натуралистически настроенных — в основной своей массе — аналитических философов. Неудивительно поэтому, что среди защитников этого аргумента в наши дни встречаются мыслители, тяготеющие к теологическим темам, — такие, как У. Хескер. В книге «Эмерджентная самость» (1999) он уверяет, что размышления над проблемой эволюции сознания (которые, по его мнению, могут быть направлены не только против эпифеноменализма, но и против физикализма) приводят нас к следующему выводу: «надо отказаться от каузальной замкнутости физического, а значит, и от приверженности универсальным механическим объяснениям. Сознательные ментальные состояния должны быть признаны каузально эффективными именно благодаря их ментальному содержанию. Если признать это, то данные состояния могут влиять на поведение и быть подверженными давлению отбора»[23].

Но так ли уж силен эволюционный аргумент? Ведь эволюционная теория не утверждает, что всякая характеристика организма имеет приспособительное значение. Т. е. она, как уже отмечалось, не накладывает запрета на существование нейтральных в приспособительном плане или даже негативных характеристик, если только они являются побочными продуктами позитивных свойств[24], появление которых с избытком компенсирует минусы этих побочных продуктов.

Иными словами, существование эпифеноменального сознания по крайней мере не противоречит основам эволюционной теории[25]. Нельзя, правда, говорить, что теория эволюции объясняет появление эпифеноменального сознания, но отсутствие объяснения и противоречие

разные вещи. Хескер, впрочем, уверен, что отсутствие объяснения — тоже очень плохо. Соответствие сознательных состояний и процессов в мозге становится чем‑то вроде чуда. Но и на это можно возразить, сказав, как это делает Чалмерс в «Сознающем уме», что речь здесь идет о фундаментальном законе, а фундаментальные законы не допускают дальнейшего объяснения[26]. Что можно на это ответить? Разве что спросить, в свою очередь, Чалмерса, откуда ему известно об этом фундаментальном законе и его предпосылках — принципе когерентности и принципе организационной инвариантности? На этот вопрос Чалмерс, как я уже не раз отмечал, не в силах дать удовлетворительного ответа, но важно, что сам этот вопрос, раскрывающий слабое место позиции Чалмерса, не имеет прямого отношения к эволюционному аргументу. Наоборот, эволюционный аргумент мог бы обрести хоть какую‑то видимость убедительности лишь после независимого обнаружения дефектов в позиции Чалмерса

Я не случайно все время возвращаюсь к Чалмерсу. Ведь именно он взял на себя труд систематизации возражений против эпифеноменализма и демонстрации их очевидной недостаточности. Помимо эволюционного аргумента и одного из возражений с позиции здравого смысла (а именно первого из рассмотренных в этой главе) в «Сознающем уме» он обсуждает и еще один довод, который кажется ему наиболее опасным и который он анализировал еще в рукописи 1990 г. Я имею В виду аргумент, права на авторство которого отстаивал израильский физик и философ Авшалом Элитцур. Мы уже встречались с этим аргументом. Если эпифеноменализм верен, то наше поведение не зависит от сознания. Не зависит от сознания, стало быть, и вербальное поведение, в том числе высказывания о самом сознании, его отличии от мозга, о загадке сознания и т. п. Это кажется парадоксальным. Получается, что зомби — существо, лишенное сознания, — с не меньшим основанием могло бы говорить о «трудной проблеме сознания» и пытаться решить ее.

Чалмерс подробно рассматривает это возражение, именуемое им «парадоксом феноменального суждения». Его вывод заключается в том, что надо смириться с данным парадоксом и научиться жить с ним. Т. е. он не считает, что он приводит к разрушению эпифеноменализма. Но все это, конечно, заслуживает более подробного анализа.

Важно прежде всего понять, в каком случае упомянутый парадокс может привести к разрушению эпифеноменализма. Чалмерс видит опасность в следующем вопросе: убеждены ли мы в существовании сознания? Суть в том, что убеждения в аналитической философии традиционно понимаются как такие состояния, которые можно истолковать в терминах поведенческих диспозиций. К примеру, если я убежден, что в комнате компьютерный монитор, то это значит, что я предрасположен смотреть на его экран, включать его в начале работы и т. п. Но поведение и соответствующие диспозиции, согласно эпифеноменализму, не зависят о сознания. Получается, что само наше убеждение в существовании сознания никак не связано с его существованием. Это довольно тревожная ситуация, так как обычно если убеждение в чем‑то не связано (как правило, каузально) с существованием того, в чем мы убеждены, то такое убеждение является ложным или по крайней мере лишенным реального основания (в случае с упоминавшимся выше монитором, если мое убеждение, что он находится в комнате, не связано с тем, что он действительно находится в комнате и вызывает у меня соответствующие ощущения, то тогда это галлюцинация). Одним словом, если паше убеждение в существовании сознания каузально не связано с сознанием, то у нас нет основании допускать существование сознания как чего‑то отдельного от поведенческих диспозиций. На это Чалмерс возражает, что не всякое убеждение можно понять через предрасположенность к какому‑то поведению. И некоторые истинные убеждения могут быть наделены такими содержаниями, которые даются не в результате каузального влияния, а, так сказать, непосредственно. И это возражение сохраняет status quo[27]. Хотя все, что я говорю о сознании, зависит от физических процессов и, возможно, допускает толкование в физических или функциональных терминах, я непосредственно знаю, что мои слова имеют и другой, квалитативный смысл. И такое предположение трудно опровергнуть.