Статьи (СИ) - Протоиерей (Шмеман) Александр Дмитриевич - Страница 126

3

Чтобы упростить нашу задачу, мы можем как точку отсчета для этого исследования взять долгий и хорошо известный спор, который от начала до конца определяет на Западе развитие богословия таинств, и особенно евхаристического богословия. Это спор о реальности присутствия. Нигде так ясно не прослеживается эта разграничительная линия между двумя подходами к таинству, равно как и причины, которые привели к переходу от одного к другому. В контексте этого спора понятие «реальный» очевидно содержит в себе возможность присутствия иного рода, которое поэтому является не реальным. Это иное присутствие в Западном богословии и научной мысли, как мы знаем, принято обозначать словом символический. Мы не можем здесь углубляться в очень сложную и во многих отношениях запутанную историю этого понятия в западной мысли. Очевидно, что в существующем языке богословия, поскольку он формируется между Каролингским возрождением и Реформацией и несмотря на все разногласия между соперничающими богословскими школами, «несовместимость между символом и реальностью», между «figura et veritas» всегда утверждалась и признавалась. Утверждению «mystice, non vere» соответствует не менее категоричное «vere, non mystice». Св. отцы же и вся ранняя традиция — и здесь мы подходим к самой сути проблемы — не только не знают этого различения и противопоставления, но для них символизм неотъемлем (is the essential dimension) от таинства и служит единственным ключом к его пониманию. Преп. Максим Исповедник, выдающийся представитель святоотеческого богословия таинств, называет Тело и Кровь Христа на Евхаристии символами («symbola»), образами («apeikonismata») и тайнами («mysteria»). «Символическое» здесь не только не противопоставляется «реальному», но предполагает его (embodies it) как свое непосредственное выражение и способ проявления. Историки богословия, больше всего радея о поддержании мифа о преемственности богословия и его методичной «эволюции», и здесь умудряются относить это за счет «неточности» святоотеческого богословия. Такое впечатление, что они не понимают, что святоотеческое употребление понятия «symbolon» и связанных с ним не «расплывчатое» или «неточное», а просто отличное от того, что мы видим у более поздних богословов, и что последующая трансформация этих понятий становится источником одной из величайших трагедий богословия.

4

Основное различие здесь — различие в понимании самой реальности или, как мы говорили выше, разное отношение к миру. Если для св. отцов символ служит ключом к таинству, то потому, что таинство неразрывно связано (is in continuity) с символической структурой мира, в котором «omnes … creaturae sensibiles sunt signa rerum sacrum». И мир символичен — «signum rei sacrae» — так как он создан Богом; таким образом, «символизм» относится к его онтологии, когда символ — это не способ восприятия и постижения реальности, не только средство познания, но и средство участия. И тогда именно этот «естественный» символизм мира — можно было бы даже сказать его «таинственность» — делает таинство возможным и служит ключом к его пониманию и восприятию. Если христианское таинство уникально, то не в смысле чудесного исключения из естественного порядка вещей, созданного Богом и «возвещающего Его славу». Его абсолютная новизна не в его онтологии, но в тех специфичных «res», которые оно «символизирует», т. е. открывает, выражает и передает, которые суть Христос и Его Царство. Но даже эту абсолютную новизну следует воспринимать не как полный разрыв, а как исполнение. Таинство Христа являет и исполняет конечный смысл и назначение нашего мира. Поэтому установление таинств Христом (тема, которая будет волновать все более позднее богословие) — это не творение ex nixilo «таинственности» как таковой, таинства как средства познания и участия. В словах Христа «сие творите в Мое воспоминание» это сие (трапеза, благодарение, преломление хлеба) уже «таинственно». Это установление значит, что, будучи соотнесен со Христом, наполнен Христом, символ исполняется и становится таинством.

5

Именно эту неразрывную связь таинства и символа постпатристическое богословие начинает сначала преуменьшать, а потом и просто отрицать, и делает оно это из–за усиливающегося «распада» («dissolution») символа, обусловленного в свою очередь новым пониманием отношения богословия к вере. Основной вопрос богословия — это проблема познания, а точнее, познаваемости Бога, и природа этого знания. Если св. отцы соединяли в живом и действительно «экзистенциальном» синтезе, с одной стороны, абсолютное «инобытие» («otherness») Бога, невозможность для человека познать Его до конца и, с другой стороны, реальность человеческой причастности Богу, познания Его и «теозис», то этот синтез становился возможным главным образом благодаря их идее или, лучше сказать, видению таинства и условия его существования и действия — символа. Ибо сама природа символа такова, что он являет и передает «иное» именно как «иное», видимое невидимого как невидимого, знание о непознаваемом как о непознаваемом, присутствие будущего как будущего. Символ — это средство познания того, что не может быть познано иначе, ибо познание здесь зависит от участия — живой встречи и вхождения в то откровение реальности, которым является символ. Но тогда богословие не просто как–то связано с таинством, но имеет в нем свой источник, непосредственное условие самого своего существования. Богословие как истинное знание о Боге есть результат знания Бога — и в Нем всей реальности. И тогда «первородный грех» постпатристического богословия состоит в этой редукции понятия «знание» к рациональному или дискурсивному знанию или, другими словами, в отделении знания от таинства. Это богословие не отрицает «символического мировоззрения» ранней традиции: приведенная выше цитата «omnes … sensibiles creaturae sunt signa rerum sacrum» принадлежит св. Фоме Аквинскому. Но оно принципиально меняет понимание этого «signum». В ранней традиции, и это для нас особенно важно, отношение между знаком в символе (А) и тем, что он «обозначает» (В), не является ни чисто смысловым (А означает В), ни причинно–следственным (А есть причина В), ни репрезентативным (А представляет В). Мы называем это отношение откровением. «А есть В» означает, что все А выражает, передает, являет, делает очевидной «реальность» В (хотя и необязательно всю), не теряя, однако, при этом своей собственной онтологической реальности, не растворяясь в другой «res». Но именно это отношение между А и В, между знаком и означаемым было изменено. Из–за сведения знания к рациональному и дискурсивному между А и В пролегает пропасть (лат. — hiatus). Символ еще продолжает служить средством познания, но, как всякое знание, это знание о, а не знание чего. Он может быть откровением о «res», но не откровением самой «res». А может означать В или представлять его, или даже в некоторых случаях быть причиной его присутствия; но А больше не воспринимается как непосредственный способ участия в В. Знание и участие теперь — реальности разного порядка.

6

Для богословия таинств этот распад символа имел поистине катастрофические последствия. Изменив само понятие таинства, он радикально трансформировал и богословие как таковое, спровоцировав таким образом кризис, весь масштаб и глубину которого мы только сейчас начинаем осознавать. Теперь, мы надеемся, должно быть ясно, что тема «реального присутствия», затронутая ранее, появление которой в определенном смысле открыло послесвятоотеческий период в богословии таинств, родилась из богословского сомнения в реальности символа, т. е. его способности содержать в себе и передавать реальность. Мы уже кратко объяснили причины для такого сомнения: с одной стороны, идентификация символа со средствами познания и, с другой стороны, редукция познания к рациональному и логическому знанию о реальности, а не ее самой. И поскольку традиция была единодушна в утверждении таинства как verum, т. е. реального, неизбежно возникал вопрос: как символ может быть средством выражения и способом существования (thevehicle or the mode) таинства? Но поскольку святоотеческое употребление символической терминологии по отношению к таинствам было в равной степени очевидным наследием (лат. — datum) этой традиции, проблема была решена сначала просто пополнением одной терминологии — символической за счет другой — реалистической. Таинство одновременно «figura et res, veritas et figura», оно «non solum mystice, set etiam vere». Но вскоре из–за усиливающегося обесценивания символа вследствие его распада эти два понятия стали рассматриваться не только как разные, но как прямо противоположные. В известном случае с Беренгарием Турским замечателен тот факт, что Беренгарий и те, кто его обвинял, понимали символ абсолютно одинаково. Если для него Тело и Кровь Христовы на Евхаристии не реальные, потому что они символические, для Латеранского собора (1059) они реальны именно потому, что они не символические. Такое различие неизбежно привело к противопоставлению, которое стало основой всего дальнейшего развития богословия.