Жизнь Иисуса - Штраус Давид Фридрих - Страница 38

Здесь нам открывается чисто субъективный мотив этой сортирующей критики. Чтобы казаться объективным, критик ссылается на Послание Иоанна, подлинность которого столь же проблематична, как и подлинность евангелия, а когда стиль в качестве критерия оказался недействительным, критик хватается за догматическое мировоззрение, хотя при этом он мог игнорировать послание и остановиться на той противоположности, которая в этом отношении, видимо, существует между речами и рассказами евангелия. Из этих явно разнородных составных частей критику не понравилась повествовательная часть, отчасти вследствие того, что она противоречит синоптическому, в общем, вполне историческому рассказу, но, главным образом, вследствие того, что она заключает в себе ярко супранатуралистическое представление о чудесах. Равным образом из бесед ему не нравятся диалоги, потому что, вследствие невероятных недоразумений, они представляются часто нелепыми и неотделимы от рассказов о чудесах, в связи с которыми они и возникают. С другой стороны, ему понравился весь дидактический материал евангелия, представленный в форме собственных размышлений евангелиста и пространных речей Христа; поэтому он предполагает, что дидактическая часть написана апостолом, а повествовательная и диалогическая части - другим, более поздним автором. Нас лично характер этой последней части тоже заставляет сомневаться в том, что ее автор был очевидцем, но мы недоумеваем, отчего наш критик отделяет от этих составных частей евангелия другие и приписывает их апостолу. Дидактическая часть евангелия ему нравится потому, что в ней содержится чисто идеальное, дидактическое понятие о воплощении божественного Логоса в лице Иисуса Назорея, свободное от мифических придатков синоптических евангелий и от супранатуралистической веры в чудеса.

Но подобное учение о вочеловечении божественного Логоса, того творческого Слова, которое вначале "было у Бога, и Слово было Бог" (Ин. 1:1), которое в период вочеловечения не утратило воспоминания о своем довременном пребывании у Бога и готовилось опять вернуться к нему,- разве такое учение не есть очевидный супранатурализм, относительно которого все и всякие, даже и нелепые, рассказы о чудесах представляются лишь естественным следствием? Нет! - возражает Вейсе: ибо вочеловечение, по учению апостола Иоанна, не есть чудесное воплощение божественной личности, ранее сосуществовавшей Богу-Отцу:

оно есть совершенное воплощение живого личного образа божества, который даже по ветхозаветному учению необходимо отличать от личного "Я" божества, обособляя его в качестве второго лица,- внедрение в душе и духе единичного человека, личность которого поэтому и отражает величие и прелесть этого образа. Стало быть, дидактическое содержание Иоаннова евангелия в своем объективно чистом виде тоже не нравится дилетанту, оно нравится ему лишь в прожеванном им самим виде, в качестве такой вещи, которая непонятна ни самому ему, ни читателям его. Стало быть, если бы Вейсе был более дельным экзегетом, то есть не стал бы произвольно перекраивать по собственному вкусу объективно данные вещи, и если бы он, сверх того, был более дельным философом, то есть в философской области стоял бы на собственных ногах и не опирался на религиозный костыль, как в данном случае он опирается на мнимоапостольский труд, то он отверг бы и повествовательное, и дидактическое содержание Евангелия от Иоанна и предоставил бы его всецело и безусловно его критической судьбе; но он этого не делает по чисто субъективным причинам. (103) Что же касается подробностей мнения Вейсе, то, по его словам, апостол Иоанн на склоне своих лет стал записывать собственные размышления о своем Учителе, образ которого начинал уже ускользать из его памяти, а также и те речи его, которые еще сохранялись у него в памяти и которые он записывал в связи с собственными взглядами и своей манерой изложения. Затем после смерти апостола (по мнению Вейсе) кто-то из его учеников неумело переработал в евангельскую повесть оставленные им записи согласно собственным воспоминаниям о его изустных беседах и по иным евангельским сказаниям, ибо наших синоптических евангелий этот член обособленного кружка Иоанновых учеников еще не знал. Но такое воззрение уже не новость:

Аммон, Реттиг и другие тоже отличали апостола Иоанна как автора записей, легших в основание евангелия, от их редактора-издателя. Что именно в составе нынешнего евангелия принадлежит тому и другому из обоих авторов,это Вейсе определил уже в 1838 году в своей "Евангельской истории", но этот опыт он впоследствии сам отверг, как слишком скороспелый и научно не обоснованный. Тогда же он обещал выпустить другой, более тщательно исполненный трактат, но в свет не появился даже краткий обзор, который должен был дать ему возможность восстановить из переработки евангелиста-повествователя в полном и буквально точном виде подлинную запись Иоанна. Причину этой неудачи Вейсе видел не в нелепости своей идеи, а в произволе предполагаемого редактора-евангелиста, который будто бы не только вставлял собственные добавления в текст апостольской оригинальной рукописи, но также переставлял и переделывал в ней отдельные фразы и, наконец, в собственные вставки вписывал то, что помнил из проповедей апостола и находил в отдельных замечаниях последнего. Но тут невольно хочется спросить критика: на основании каких же признаков он будет отличать апостольский оригинальный текст от посторонних вставок, если, по его же собственному замечанию, текст этот сильно изменен и если также и во вставках содержатся отрывки записей апостола? Но подобного вопроса сам Вейсе себе не задавал и даже попытался практически исполнить обещанную им сортировку.

По его словам, в записи апостола Иоанна содержались не только речи Иисуса, но и собственные рассуждения Иоанна; соответственно, Вейсе находит в первых главах евангелия следы означенных рассуждений апостола, а в последующих - текст речей Иисуса. Из рассуждений апостола, по Вейсе, составился пролог. Но хотя мы все недоумеваем, как мог простой галилейский рыбарь и главный иудаист среди апостолов написать такой пролог, в котором излагается учение александрийских философов о Логосе и сказывается философское свободомыслие вообще, Вейсе самодовольно утверждает, что именно это умозрительное рассуждение, изложенное в первых пяти стихах, действительно принадлежит апостолу, ибо оно согласуется с его собственной философией. Но в стихах 6-8-х пролога речь уже идет об Иоанне Крестителе и в очевидной связи с последующим повествованием о нем в евангелии;

а так как это повествование, согласно Вейсе, не могло быть составлено апостолом и бывшим учеником Крестителя, то и указанные стихи пролога не могли быть написаны апостолом и должны быть сопричислены к категории вставок евангелиста-редактора. Далее стихи 9-14, содержащие в себе также философское умозрение, по мнению Вейсе, тоже написаны апостолом, а стих 15, упоминающий о Крестителе, опять написан интерполятором; затем стих 16, где явно говорит уже сам очевидец, снова приписывается апостолу, но стих 17, упоминающий о Моисее, не гармонирует с чисто умозрительным характером пролога (за исключением сообщения о Крестителе) и потому тоже приписывается редактору, тогда как автором последнего 18-го стиха снова признается апостол. Таким образом, весь пролог Иоанна - это цельное, строго логическое, внутренне согласованное и единой мыслью связанное рассуждение Вейсе рассекает по меньшей мере на семь частей, из коих каждая по очереди приписывается то одному, то другому автору, уже этого результата достаточно, чтобы не согласиться с его исходной посылкой.

Затем, при дальнейшем анализе, Вейсе тоже выделяет повествования и диалоги из цепи рассуждений и более пространных речей, считая их добавлением или припиской редактора. При этом относительно первых он навязывает читателю мысль, будто речи и рассуждения с ними не вяжутся, хотя, наоборот, важнейшие речи (например, в главах 5-й, 6-й, 9-й) как раз и представляются лишь экспозицией предпосланных рассказов, играющих роль темы. Относительно диалогов Вейсе уверяет, что их вполне можно выбросить, хотя и не объясняет, почему это нужно и можно сделать. При этом он сам же заявляет, что немыслимо восстановить оригинальный текст апостола путем простого выбрасывания вставок, так как редактор, вообще, много себе позволявший, мог совершенно изменить апостольскую запись, однако и это не мешает предполагать, что оригинальная запись апостола когда-то фактически существовала. Так автор сам же компрометирует то дело, несостоятельность которого он сознает, и все же не решается отказаться от него.