На переломе. Философские дискуссии 20-х годов - Коллектив авторов - Страница 42

Пб., 1922. С. 3–7

«Попытки популяризации отвлеченной философской мысли должны быть признаны особенно интересными и заманчивыми. Понятное и доступное изложение философских проблем и их разрешение является весьма желательным и своевременным, если под философией понимать научно обоснованное учение о цельном и стройном миросозерцании».

Так формулирует понятие философии С. Л. Франк, очевидно, предназначающий свою книжку для впервые приступающего к философии читателя. С этим общим определением (конечно, Франк не первый дает его) нельзя не согласиться, и мы бы приветствовали появление одного из первых популярных и сжатых очерков введения в философию, если бы можно было принять еще хотя одно положение Франка.

С внешней стороны в книжке все обстоит как будто благополучно. Автор понимает, что для выработки цельного мировоззрения нельзя ограничиться одной проблемой познания, но необходимо включить и проблему бытия, и этику, ибо, как заметил Г. Плеханов, нельзя рассматривать основания познания как нечто отдельное от оснований бытия; жизнепонимание же несомненно является частью миропонимания в целом. Соответственно с этим Франк пытается осветить вопросы гносеологии, методологии знания, онтологии и, наконец, этики.

В пределах каждой части автор располагает материал так, что сперва излагает и критикует направления мысли, с коими он не согласен, а в конце подводит читателя к собственному решению вопроса. Как и следовало ожидать, теория воздействия объекта на субъект и материализм помещены у Франка на месте самых несовершенных систем, Бергсон же и благожелательные ссылки, например на Авенариуса и Николая Кузанского, занимают почетное место рядом с собственными выводами автора. Вот эти-то собственные мысли Франка должны занимать нас больше всего: это же «научно обоснованное цельное мировоззрение» автора, которое он хочет навязать своим читателям.

Правда, по части научного обоснования мы сразу же наталкиваемся на маленький конфуз: «она (философия) не опирается (курсив Франка) на выводы наук как на готовые истины, из которых она должна исходить, ибо ее задача, напротив, очистить и придать подлинно точную, т. е. научную, форму этим выводам, связав их в общую систему» (С. 7).

Итак, научное мировоззрение может не опираться на выводы наук, скажем, естественных; это очень важный методологический прием Франка, и странно, что он не поместил его в отдел методологии знания. Этот прием позволяет Франку в дальнейшем отрицать, например, дарвинизм, ибо «теперь уже обнаружена несостоятельность или недостаточность этого учения» (С. 72). Смеем думать, что если это положение и «опирается на выводы наук», то только таких, которые сами не опираются на выводы наук, например богословия. Во всяком случае, так, в десяти строках, с Дарвином разделывались лишь гимназические учебники православного вероучения.

При таком отношении к естественным наукам делается понятной критика Франком локковских первичных качеств вещей, принимаемых в общем научным естествознанием. Франк находит самым удачным согласиться в этом пункте с мнением субъективного идеалиста, епископа Беркли (С. 19). Он допускает еще, что естествоиспытатель, пожалуй, со своей точки зрения, и прав, гносеолог не может ничего знать «не только о логическом отношении между идеями и объектами (о степени их сходства), но и о реальном отношении между ними (о воздействии объектов на сознание)». Как не пожалеть нам бедного гносеолога, который уступает добровольно истину естествоиспытателю для низкого практического употребления, а сам великодушно удаляется в asylum ignorantiae[93], как в бест!

С общественными науками Франк поступает еще проще. Игнорируя их современные достижения, он приписывает им совершенно устаревшие взгляды. Так, он утверждает, что «обществоведение (напр., история, политическая экономия, — вставка Франка) не может обойтись без понятия цели, без телеологических объяснений (потому что всякое объяснение исторических явлений сводит их к каким-либо стремлениям людей)» (С. 6). К такому утверждению в 1922 году комментарии, как говорится, излишни.

Проблеме телеологической связи Франк посвящает особую главу после главы «Онтологическая природа причинности», в которой весьма сочувственно излагает взгляды Юма. Мы с трудом удерживаемся от приведения длинных цитат из этой замечательной главы. В ней Франк утверждает, что «человеческие действия определяются в большинстве случаев сознательными стремлениями человека к определенным целям» (С. 71). В целом ряде примеров (чихание и кашель, отдергивание руки при обжоге и т. п.) Франк усматривает не причинную, а телеологическую связь, находя в ней достаточное объяснение. В этом знание? Почему папа кашляет? — потому, что он хочет прочистить горло! — и пятилетний сын удовлетворен, но только потому, что ему пять лет.

Нетрудно видеть, что в каждом таком случае Франк ставит вопрос «для чего», а не вопрос «почему». Мы полагаем, что такая постановка вопроса не только ничего не объясняет и никогда ничего не объяснит, но она просто не научна, и ответами на такие вопросы научного миросозерцания достигнуть нельзя.

Расхождение Франка с научным знанием так велико, что с ним нельзя полемизировать. Ну что, например, можно ответить Франку на такое его опровержение реальной причинной связи: «Если мы признаем весь мир машиной (почему машиной? — И. Л.), то всю его целесообразность мы должны будем отнести на счет целестремительной воли его Творца (обязательно с большой буквы. — И. Л.) и устроителя?» (С. 72). Неужели нельзя обойтись без «творца» и неужели Франку неизвестен целый ряд мыслителей, великолепно обходившихся без этого самого «творца»? Коротко говоря, по Франку, «телеологическая связь неустранима из бытия». Для нас этого признания вполне достаточно, и мы можем поздравить Франка с его союзниками в лице богословов.

Полное «научное мировоззрение» автора предстанет пред нами, если мы посмотрим на решение им онтологической проблемы. После краткого и неточного изложения учений о субстанции бытия, анализ которого мы опускаем по недостатку места, Франк ставит такие вопросы: «Каково место психического и материального, вместе взятых, в системе бытия? Исчерпывают ли они собою бытие, или есть иные роды бытия?» Тут налицо замена логически уместного понятия «идеальное» понятием «психическое» (мы увидим далее, для чего это нужно Франку) и, во-вторых, нелепость вопроса. Можно говорить о природе и духе, объекте и субъекте, вещи и «я», бытии и сознании, вообще о материальном и идеальном, и только. Tertium non datur[94], если не желать впасть в болото эклектизма. Это не нравится Франку. «Бытие, — говорит он, — обычно отличают от сознания, целое же объемлет и бытие, и сознание (оно и реально, и идеально)» (С. 47).

И материализм признает за мышлением известное самостоятельное значение, поскольку он «применяет к данным, доставляемым внешними чувствами, рациональный метод» (А. Деборин, «Введение и т. д.»), но ведь вопрос в том, что первое, начальное, независимое. Так смотрели не только какие-нибудь, для Франка, Энгельс или Плеханов, так смотрел и И. Фихте, когда он говорил: «Но очевидно, что совместимы лишь представления о самостоятельности Я и самостоятельности вещи, но не самая самостоятельность их. Только что-нибудь одно может быть первым, начальным, независимым, второе уже потому, что оно, второе, необходимо будет зависеть от первого, с которым оно должно быть соединено» (И. Фихте, «Первое введение в наукословие», § 5). И действительно, это единственно правильная постановка вопроса.

Что же это за третий род бытия, который объявляет Франк? Так как, очевидно, третьего ему не изобрести, то в нем мы узнаем старого знакомого. «Таким образом, — говорит Франк, — существует, кроме психического и материального, еще третий род бытия, который мы можем назвать идеальным» (С. 61). Бытие это вневременно и, конечно, внепространственно. Желая быть последовательным, Франк откатывается в своей «научной» философии в глубь веков к Николаю Кузанскому, к средневековым реалистам, к Платону. Усовершенствования, какие вносит Франк в Платона, сводятся к тому, что у последнего были два отдельных мира, а у Франка «не существует двух отрешенных миров — идеального и реального, — а есть единое бытие, имеющее две стороны или как бы два измерения» (С. 64).