Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучного знания - Коллектив авторов - Страница 41

Первыми в борьбу с этой «метафизикой» вступили Гете, Шеллинг и Гегель. В целом их интенция уходит корнями в романтическую реакцию на дегуманизированную, лишенную жизненности и смыслового начала механистическую картину мира ньютонианства. Все они были противниками ньютоновского естествознания и предлагали ему альтернативу на основе принципов единства объективного и субъективного, природных стихий и познавательных способностей человека. Природа представала в их натурфилософских построениях как органическая целостность, а не слепой механизм, как иерархизированная система, для описания которой недостаточно причинных схем. Они утверждали примат интеллектуальной интуиции и диалектического развертывания понятий над количественно-математическим анализом, критиковали метод объяснения через сведение явлений к механическим движениям и взаимодействиям.

Почему же развитые на этих весьма интересных принципах натурфилософские системы быстро сошли со сцены и вызвали в целом негативную реакцию ученых?[84] Представляется, что помимо идеализма ученых оттолкнуло то, что в диалектике природы Шеллинга и Гегеля наряду с интересными прозрениями восстанавливались архаические, догалилеевские схемы объяснения и формы мышления. Отказываясь от «алфавита», введенного Галилеем, Декартом и Ньютоном для описания и объяснения природы, — геометрических фигур, механических моделей, математических символов, причинных схем и т. п., Шеллинг и Гегель обращались к старому, уже порядком забытому учеными языку «стихий и качеств», единства «микро-» и «макрокосма» и т. п.[85]1 2 На этом языке в причудливой, нередко фантастической форме они пытались истолковать явления физики, астрономии, химии, биологии своего времени.

Строгую, но в целом справедливую оценку этим толкованиям дал известный русский философ С. Н. Трубецкой: «Отношение немецкого идеализма к эмпирии всего лучше характеризуется его философией природы. Стоит вспомнить забытую натурфилософию Шеллинга, Гегеля и их многочисленных сподвижников, учеников и соревнователей, стоит представить себе наглядно эту философскую вальпургиеву ночь, где все силы неба и земли превращались в призраки понятий и кружились в диалектическом вихре, то созидаясь из первоначального тождества, то разрушаясь вновь и переходя друг в друга. Это были оргии априорной фантастики, каким до тех пор никогда еще не предавался человеческий ум. Теперь нам трудно представить себе, чтобы эти гностические рапсодии, эти грубые сказки сказывались в нашем веке и слушались с полнотою веры, как откровение высшей мудрости. Нам ближе, нам понятнее учения несравненно более древние, чем эти философемы, где газы разрежались в логические категории и логические категории сгущались в материальные силы и тела. И между тем эта натурфилософия, построившая вселенную a priori из чистых понятий, была не случайным эпизодом в истории немецкого идеализма. Недаром такое множество мыслителей заплатило ей столь прискорбную дань; недаром весь цикл идей этого учения заранее определялся началами Канта и старой алхимической мистикой и метеорологией самородков германского умозрения — Парацельса и Якоба Бёме»[86].

Как отметил К. Маркс, «диалектическая форма изложения верна только в том случае, если она знает свои границы»[87]. Очевидно, что рассмотренный опыт построения альтернативной науке «диалектики природы» оказался неудачным. Диалектика преступила здесь свои границы и серьезно скомпрометировала себя в глазах естествоиспытателей. Однако это была идеалистическая диалектика, не преодолевшая своих «темных», мистических истоков. Как же дело обстояло столетие спустя, когда в иной социальной среде была поставлена задача преобразования науки на основе материалистически понятого диалектического метода?

Прежде чем заняться этим вопросом, хотелось бы немного порассуждать об общих проблемах. Как представляется, настало время трезво, не оглядываясь постоянно на авторитеты и затертые, но продолжающие довлеть над сознанием штампы, обсудить такие проблемы: «Действительно ли диалектический метод имеет существенное значение в конкретных науках?», «Возможна ли на основе диалектики, — как об этом мечтали многие в прошлом и как об этом нередко пишут и до сих пор, — наука некого иного, высшего типа, отличная от «метафизической» науки?»

Для интеллектуальной жизни нашего общества эти вопросы достаточно актуальны и в то же время настолько запутаны, что в них весьма непросто разобраться. С одной стороны, философы и многие философствующие ученые десятилетиями призывали бороться с «метафизикой» и внедрять диалектику в науку, заверяя при этом, что она открывает ученому новые перспективы научного поиска и т. п. С другой стороны, эти призывы повисали в воздухе, а если кто-то пытался им следовать, то это обычно приводило к плачевным результатам.

Если брать философскую сторону этого противоречия, то, на одой взгляд, прежде всего нужно обратить внимание на, связанный с идеей «диалектической науки» слой проблем. Одна из них уже упомянута выше — это проблема «темных истоков» диалектики, ее генетической связи с мистическими и архаическими типами мышления. В свете этого обстоятельства понятно, почему не только натурфилософия Гегеля, но, и более поздние варианты «диалектической науки» — например, «диалектико-материалистическая агробиология» Т. Д. Лысенко — под формой диалектических закономерностей нередко воспроизводили такое осмысление явлений, которое типично для донаучного, архаического сознания.

Другой весьма запутанный вопрос — о «метафизике». Мы привыкли вслед за Ф. Энгельсом критиковать метафизику как плоский, закостенелый, не выходящий за уровень здравого смысла способ мышления. Между тем это вводит в заблуждение и противоречит всей многовековой философской традиции. Возможно, в этом вопросе стоило бы поступиться авторитетом классика, но не впадать постоянно в противоречия и оговариваться, что имеется в виду «старая» метафизика и т. п.

Любопытно, что Гегель, которому Энгельс в общем-то следует в критике этой «старой» метафизики XVII–XVIII вв., вовсе не отрицал метафизики как таковой и не противопоставлял ей диалектики. «Ибо метафизика, — отмечал он, — есть не что иное, как совокупность всеобщих определений мышления, как бы та алмазная сеть, в которую мы вводим любой материал и только этим делаем его понятным. Каждое образованное сознание обладает своей метафизикой, тем инстинктивным мышлением, той абсолютной силой в нас, которой мы можем овладеть лишь в том случае, если мы сделаем саму ее предметом нашего познания»[88]. Метафизика, таким образом, суть то, что иначе называется категориальным строем мышления, и одновременно есть часть любой философии (раньше эту часть называли еще «первой», или «теоретической», философией), при этом, разумеется, ее формы и содержание изменяются в истории.

Но, можно возразить, Энгельс критикует особый тип метафизики — метафизику классической, «ньютоновской» науки. Однако и эта метафизика в свете нынешних историко-научных и историко-философских исследований вряд ли может пониматься как плоский здравый смысл, как грубый эмпиризм и т. п. Вряд ли стоит отдавать предпочтение натурфилософу Окену над «индуктивным ослом Ньютоном».

Существующая литература о генезисе классической науки показывает, что ее метафизика сконденсировала в себе очень сложные преобразования человеческого интеллекта, глубокую рефлексивную переработку предшествующих форм сознания. В ней также отразились существенные социальные и этико-религиозные трансформации XVI–XVII вв. Переход к этой метафизике, как отмечает крупнейший специалист по генезису новоевропейской науки А. Койре, — это «наиболее революционный переворот, который совершил (или который претерпел) человеческий разум после изобретения Космоса древними греками. Эта революция была столь глубока, что в течение столетий люди — за редким исключением в лице, например, Паскаля — не сумели осознать ее значения и смысла; еще и сегодня она зачастую не осознается во всей своей полноте… Необходимо было реформировать структуры самого нашего разума, заново сформулировать и пересмотреть его понятия, представить бытие новым способом, выработать новое понятие познания, новое понятие науки — и даже заменить представляющуюся столь естественной точку зрения здравого смысла другой, в корне от нее отличной. Это объясняет нам, почему открытие вещей, законов, которые сегодня представляются такими простыми и легкими, что становятся предметом школьного обучения, — законов движения, закона падения тел — потребовало столь длительного, столь мучительного, часто безрезультатного напряжения сил таких величайших гениев человечества, как Галилей и Декарт»[89].