Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучного знания - Коллектив авторов - Страница 24

Лейбниц говорил о рефлексии, или, точнее, о «постоянном рефлектировании», как о топтании на месте. Здесь, видимо, следует все же различать рефлектирование как, во-первых, присущую человеку способность представления и следующую отсюда способность различения, связывания и суждения. Такое рефлектирование происходит непрерывно и составляет саму возможность человеческого поведения, подобно тому как деление клеток является условием жизни организма. Но имеется еще и рефлектирование как бы второго ранга — совершенно особая способность, которая не участвует в самом человеческом мышлении, а находится как бы «над» ним.

В непосредственном рефлектировании нет «зазоров» между предметами, нет никакого «пространства», где могла бы существовать рефлексия как что-то отдельное от предметов. Пространство мышления, таким образом, заполнено предметами и никаких промежутков не имеет. Если мы произносим суждение cogito ergo sum, то это предполагает, конечно, рефлексию cogitatio est, в том смысле, что мы переходим от непосредственного переживания мыслительного движения к его представлению, но никакого стоящего за этим переходом механизма нет, это просто «переключение», смена картин. Сознание поэтому непрерывно, хотя и состоит из разнородных образований с четкими границами между ними. Одна из его линий— рассуждение от мышления как длительности к cogitatio est, затем различение cogito, sum, затем связывание того и другого в известном суждении.

По Лейбницу, «топтание на месте» заключалось бы, так сказать, в «вертикальном» движении, начиная с первого шага представления. (Вы «представили», как вы это сделали?) Вообще говоря, вопрос «Что вы сейчас сделали?» пытается искусственно разбить мышление на части, требуя пространств между предметами. В эти пространства, промежутки следует, согласно задаваемому вопросу, вставить некие «механизмы», соединяющие части друг с другом, и тогда мы получим, согласно этой точке зрения, мышление развернутое, проанализированное, ясное и отчетливое во всех элементах. И — безошибочное. Однако опасность, на которую указывает Лейбниц, вытекает именно из того факта, что в силу непрерывности сознания (независимо от того, что мы от него требуем), вопрос «Что вы сейчас сделали?» будет стоять не в стороне от некоторого переживания, а как бы явится его непрерывным продолжением, поэтому рефлексии будет подлежать уже не только переживание, но переживание вместе с вопросом, затем, по тому же самому факту непрерывности движения, — переживание вместе с вопросом вместе с рефлексией и т. д. и т. п. Сознание тем самым выстраивается в совершенно особую линию, и возврата к первоначальному вектору уже нет. Этот поворот сознания и называется философствованием. Есть еще такая идея, что две линии сознания могут быть соединены в один процесс, если связать непосредственный процесс теоретизации с его рефлексией.

Именно против этой идеи и выступают многие мыслители, указывающие на опасность фактического разрушения мышления и действия, превращения его в бесконечную задачу, а не конечный ряд шагов и рассуждений. Имеются и экзистенциальные возражения о «несводимости» сознания к рефлексии. На мой взгляд, дело здесь в другом, а именно в том, что вопрос «Что вы сейчас сделали?» поворачивает сознание в совершенно определенном направлении, и если сознание непрерывно — допустим это, — то и движение будет иметь другой вектор. Разумеется, «выпрямить» линию невозможно, да и не нужно.

Рефлексия не какой-то особый предмет в ряду других предметов и не «пространство» — это лишь «иллюминация». Она не имеет общезначимого характера. Рефлексия у разных людей происходит по-разному, в зависимости от их природных данных, воспитания и образования, места и времени осуществления и массы других вещей. И среди этих факторов важную роль играет философия как саморефлексия. Именно философия ставит сознание в позицию, когда у него может появиться способность к познавательному отношению, познавательная установка. Таким образом, вполне возможно, что именно саморефлексия есть механизм образования мыслящей личности, конечно, среди других важных механизмов. Нет и речи о том, что философия руководит процессом рефлексивного «переключения», рефлексивной иллюминацией, выбором предметов из громадной совокупности возможных интенций. Философия имеет дело с образованием различных состояний сознания в целом, в том числе и познавательного отношения к миру.

Существует множество возможных Я — моделей Я в истории философии выработано предостаточно и еще будет создано не меньше, поэтому важно понять тот практический способ, каким можно освоить многообразие личностных отношений к действительности.

Саморефлексия фактически есть самосознание, хотя рассматривает сознание со специфической над-сознательной позиции; интенцией саморефлексии выступает рефлексия вместе с предметами, на которые она направлена, или, скорее, вместе с предметами, движущимися в рефлексивном свете. Поэтому вопрос «Что вы сейчас сделали?» не есть вопрос к одной лишь рефлексии, взятой как таковой, но к предметам: «Что вы сейчас сделали с предметами?»

Этот момент важен для понимания различий существующих подходов к рефлексии. Для одного вопрос о предметном плане незначим, тот срез динамики сознания, который он берет, не имеет собственной предметной нагруженности, а дает возможность работать с предметностью лишь через ее обозначение. Предмет — лишь место в структуре, морфология ему неинтересна. Движение по структуре, таким образом, и есть рефлексия в чистом виде. Для другого подхода дело обстоит иначе, интерес представляет как раз связь «Я» с предметами.

Таковы лишь некоторые предварительные соображения о соотношении мистического познания, познания научного и познания рефлексивного. Современное сознание подступает, видимо, к более универсальному пониманию места человека в мире, и без философии, без изучения рефлексии ей не обойтись. Вероятно, XXI век будет веком именно рефлексивного мышления. Если, конечно, мы не возлагаем на наше будущее слишком больших надежд.

Материал, составивший содержание этой статьи, не претендует представить алхимический феномен как образ культуры европейских средних веков. Для этого есть книга[45]. Задача в другом: очертить явление алхимии в ее мифологических характеристиках в момент распада этого «мифа» — мифа о философском камне и в контексте исторических его последействий. Каких именно?

Ясно, что распад этот означает не смерть явления, а иную его жизнь в виде существенных фрагментов алхимического феномена в современном сознании и не в последнюю очередь в художественном сознании Нового времени.

Роман Виктора Гюго «Собор Парижской богоматери», рассмотренный в зеркале западной алхимии, лишь эпизод в данном повороте темы, но эпизод существенный, выявляющий определенные эвристические возможности предлагаемого анализа. Однако такой сопоставительный ход возможен лишь при условии понимания алхимии как целостного явления средневековой культуры в ее рукотворной и вместе с тем космосозидающей устремленности, исподволь разъедающей принципиально традиционалистское сознание средневековой эпохи. Последующие размышления как раз и застают алхимию в пору ее исторической самоисчерпаемости на пути к культуре Нового времени.

Но сначала о мифотворческих потенциях алхимии и лишь потом — о претворении этого мифа в романном мышлении Нового времени, наиболее выразительно представленного в «Соборе Парижской богоматери».

Рассказывают, что по повелению Александра Македонского на могиле Гермеса Трижды Величайшего, легендарного основателя алхимического искусства, начертаны тринадцать заповедей его «Изумрудной скрижали». Это священный материал, из которого столько веков строило себя здание герметического мира. Коричнево-палевые отсветы алхимического горна вспарывали кромешный мрак нескончаемой «ночи средневековья»…